« Je me suis souvent demandé quelle serait mon attitude s’il m’arrivait d’être interrogé par un ethnologue ; aujourd’hui je n’hésite guère sur la réponse : je le mettrais à la porte sans autre forme de procès » !
(Emmanuel Terray, 1988, p. 42).

« Faire du terrain » en suivant le parcours des sentiments contrastés, est un exercice éprouvant dont je voudrais évoquer dans cet article la perspective d’une remise en cause, indépendamment du contenu scientifique des acquis du terrain, dans l’intérêt du travail ethnographique pratiqué sur un chantier qui mériterait d’être révisé.
J’aurai recours à mon expérience personnelle vécue, successivement, sur deux terrains dissemblables, le premier en Iran, le second en France, pour tenter de réaliser cette analyse contrastive dans ses dimensions affectives : en partant des circonstances où celles-ci peuvent naître, s’installer ou devenir peut-être l’enjeu des rapports réciproques entre « l’enquêteur » et les « enquêtés ». Car, lorsque nous ethnographes, ethnologues, anthropologues, prétendons « faire du terrain », nous posons-nous la question de savoir « qui fait quoi et pour quoi » ?

Cependant ce n’est pas une question facile à laquelle j’ai décidé de répondre, car il ne s’agit pas tant d’une ethnologie des émotions, que d’une analyse de ses propres émotions dans l’expérience ethnologique, ce qui requiert de dévoiler ses propres affects (donnés ou reçus) afin de les faire devenir objet de réflexion pour l’ethnologie. Soudière écrit : « Le terme “terrain” est générateur de culpabilisation ». Cette notion, je vais essayer de l’aborder en vivant ma première expérience de terrain, consciente qu’elle exigera de moi des révisions et des réponses à certaines questions qui nous préoccupent dans notre pratique du terrain, puisqu’il est attesté que nos tentatives et notre prétention à connaître l’autre nous perturbent bien plutôt en nous confrontant à nous-même. « Il est une chose importante, écrit Leonardo Piasere, que partagent ethnographes et psychanalystes : l’ethnographe ne peut connaître les autres sans en être “perturbé”, c’est-à-dire sans se connaître soi-même » (Piasere, 2010, p. 151).

À partir des résultats obtenus sur le terrain d’un ancien bidonville iranien, que j’ai fréquenté durant de longues années, la découverte d’un terrain parisien, où j’ai passé six ans, m’a permis de soulever de nouvelles questions et d’en approfondir d’anciennes, en ressaisissant et en réinterrogeant mes précédentes conclusions par une mise en contraste, aussi bien au plan « scientifique » que méthodologique. Ce ne fut pourtant pas le projet d’une étude comparative, mais bien le hasard de la vie qui m’a amenée sur ce nouveau terrain (j’y reviendrai). Afin d’intégrer l’école doctorale et de rédiger ma thèse sur le quartier iranien à l’université de Paris Ouest La Défense, j’ai dû quitter Téhéran pour m’installer à Paris où je trouvai, grâce à une connaissance, un petit logement dans le 20e arrondissement, dont une partie est consacrée à de grands ensembles et à des logements sociaux : le quartier Saint Blaise. J’ai alors expérimenté concrètement par moi-même, pour la première fois dans mon parcours de chercheuse, la marginalité et la fragilité de la condition d’immigrée, une réalité enfouie depuis toujours au cœur de mon objet d’étude. Je me trouvais à Paris dans une situation réellement analogue à celle des gens du bidonville iranien que je m’étais efforcée de comprendre en Iran. C’est alors que j’ai voulu mettre à l’épreuve les découvertes faites dans le quartier iranien (le thème de ma recherche était alors : la solidarité sociale et l’humanisation de l’espace), en analysant dans cette perspective les manières de vivre en vigueur, discordantes dans ce nouveau quartier.

Bien entendu, la manière de communiquer avec ce terrain devait être toute différente de celle qu’induisait ma position de chercheuse dans la société iranienne. Au regard des gens dont je voulais étudier l’organisation de la vie sociale en vivant parmi eux, j’étais naturellement intégrée dans ce quartier de Saint Blaise comme je ne l’avais jamais été dans le quartier iranien ; paradoxalement, je devenais moins étrangère sur le terrain parisien que je ne l’avais été, malgré mon identité nationale, sur le terrain iranien. Pour les habitants français du quartier Saint Blaise en particulier, mon image ne pouvait être celle d’une chercheuse en sciences sociales, mais seulement celle d’une « mère iranienne isolée », une catégorie associée dans l’imaginaire commun à une série de traits pathétiques (j’y reviendrai).

De nombreuses questions, que j’estimais traitées, se sont donc reposées à partir de ce contraste vécu entre deux terrains, deux situations, deux expériences de recherche et de vie. D’une observation participante de longue durée dans le quartier iranien, j’ai été conduite à une participation observante dans le quartier parisien de Saint Blaise. C’est ainsi que me sont apparus de multiples détails ténus, « fragiles », dont je n’aurais sans doute jamais perçu autrement l’importance. Dans cette « altérité proche », ma démarche d’anthropologue devait nécessairement sortir des limites de l’ethnographie conventionnelle, remettre en question la neutralité et la distance traditionnelle avec le sujet d’étude, induire une attitude plus réflexive et des stratégies d’observation plus complexes.

Les émotions reçues dans le cadre de ces deux terrains contrastés m’ont, en conséquence, inspiré des réflexions sur une remise en cause globalisante, dont je considérais nécessaire d’étayer mon analyse, à savoir : celle de mon statut de chercheuse sur le terrain, autrement dit l’existence de son bien- fondé dans l’étude d’une société ; de la pertinence, du point de vue scientifique, de l’implication subjective créée par cette situation ou sinon du sens à donner à la légitimité scientifique ; de l’interrogation permanente posée par la signification que revêtent les notions d’intériorité et d’extériorité quant au statut de chercheur ; du moyen de gérer la tension entre conscience professionnelle et émotions personnelles ; de la notion de conscience morale. En résumé : Comment prendre en compte sa subjectivité et ses émotions sans perdre en scientificité ?

Les questions soulevées par cette attitude réflexive se posent en effet davantage dans la situation où « le chercheur n’est plus l’incarnation du savoir scientifique, mais surtout porteur d’une tradition culturelle, de valeurs particulières, d’émotions personnelles. Comme, réciproquement, l’autochtone n’est pas uniquement un transmetteur passif de sa culture, mais une personnalité active, réflexive, questionnant sa propre société, et celui qui l’observe » (Raulin, 2013).

Première circonstance. Près de Téhéran, un ancien bidonville. Une observation participante

Pénétrer à l’intérieur d’un terrain de recherche, c’est d’abord être pris dans des émotions indéfinissables qui nous attirent ou nous repoussent, nous troublent ou nous emportent ; des émotions par rapport à « l’esprit du terrain », qui se cristallisent ensuite dans nos rapports personnels avec des individus. Tel fut du moins mon cas, quand je fis mes premiers pas d’apprentie-anthropologue vers la fin des années 1990, sur le terrain d’un bidonville. C’était un bidonville, comme des milliers d’autres, dont on connaît peu ou prou la condition. Je le présenterai très rapidement car sa particularité n’est pas importante pour cet article, contrairement à la question méthodologique sur laquelle je m’attarderai davantage.

Ce lieu nommé Islamâbâd, s’est formé peu à peu durant une quarantaine d’années en bordure de Karaj, ville de moindre importance à l’époque de la constitution du bidonville, dans la banlieue de Téhéran. Marginal et circonscrit sur lui-même, organisé selon des valeurs traditionnelles, il présente, d’un côté, une divergence notable avec la ville relativement aisée et moderne ; de l’autre, une sorte d’autonomie et de cohérence interne, bricolées finement par les gens dans leur vie quotidienne, à travers des pratiques de solidarité effectives et spontanées. Le quartier présente un dynamisme social ordonné, malgré son apparence et sa réputation ; une organisation créée de toutes pièces par des liens de solidarité qui se sont formés et reproduits dans une situation de nécessité ; des rapports d’échange permanent fondés sur le principe du don et du contre-don. Cette micro-société s’est constituée sur la base même des interconnaissances et d’une « parenté » remontant parfois à des ancêtres communs parmi les voisins actuels, les parents et les gens originaires des mêmes villages, ce qui a engendré une sorte de rapprochement dans le temps et l’espace géographique. Dans la proximité spatiale et temporelle, les « parentés » (terme auquel je voudrais associer celui de « familiarité ») se multiplient et les habitants partagent plus ou moins volontiers leur vie. Tout le monde se connaît et, grâce à l’étendue de ce réseau de connaissances, chacun se trouve en confiance et se sent en sécurité au milieu des autres à l’intérieur du lieu. Comme chacun peut compter sur l’aide, le savoir-faire, le temps et la présence des autres, tous se sentent, finalement, plus riches, tant qu’ils restent à l’intérieur du quartier. La vie quotidienne se déroule dans une forme de collectivité où les notions de vie privée et d’espace individuel, réduites au « monde clos » d’une seule famille, comme celle de propriété privée, individuelle ou familiale, n’ont pas de sens. De sorte que les activités quotidiennes de chaque famille interagissent sans cesse avec celles des autres. Personne n’est jamais dérangé par le bruit ou les odeurs provenant du voisinage, car personne ne se sent assez séparé de ses voisins pour que la notion de dérangement ait un sens. La densité de peuplement et la promiscuité ne pèsent donc pas sur les habitants de ce quartier ; bien au contraire, comme ils sont habitués à cette présence permanente, ils se sentent entourés et en sécurité. On pourrait presque leur appliquer cette observation de Mauss sur les sous-groupes : « ils sont constamment imbriqués les uns dans les autres, et sentent qu’ils se doivent tout » (Mauss, 1924, p. 194). Dans les rapports sociaux, cette relation, matériellement indéfinie et floue, reste tout à fait invisible. C’est pourtant à travers elle que se développent les rapports d’entraide et que se voit assuré l’équilibre de la société dite « précaire » d’Islamâbâd. Il s’agit donc d’une forme de conglomérat uni et solide à l’intérieur, mais qui demeure marginale et isolée depuis l’extérieur, autour de laquelle circulent beaucoup de stéréotypes négatifs.

Quand j’ai commencé mon travail, ce lieu m’attirait et me rejetait tout à la fois. Jeune étudiante, habitante de la même ville, passionnée de découvrir cette communauté dans laquelle je voyais, dès le début de ma recherche, une forme très naturelle de la vie campagnarde, bariolée et joyeuse malgré la pauvreté apparente, l’esprit de ce quartier me fascinait, en dépit de sa condition matérielle hasardeuse, puisque, à l’époque, la société urbaine iranienne portait encore très fortement les traces amères des années de guerre et de révolution. Je ne savais pas encore très clairement ce que je voulais apprendre de cette société. Méthodologiquement, il allait de soi dans mon esprit que, conformément aussi à ce que l’on nous apprenait à la fac, le droit et la raison m’étaient donnés de choisir cette société comme terrain et d’en faire l’objet de mon enquête ; comme si seul le fait qu’elle m’attirait, suffisait pour que je la choisisse. J’ignorais totalement la profondeur de la réciprocité des rapports dans la construction d’une ethnographie et le fait (aujourd’hui évident) que la« participation est un problème objectif avant d’être éventuellement un phénomène volontariste et subjectif » (Roulau, 1988, pp. 38-39).

J’avais commencé, équipée d’un appareil photo, à explorer le quartier (cette naïveté me fait sourire aujourd’hui) avec enthousiasme et empathie, mais en retour je ne recevais que de l’antipathie. Mes premières tentatives de contacts (regards, sourires, petits et modestes mots comme bonjour, questions brèves, etc.) restaient désespérément vaines : les portes, habituellement ouvertes, des petites maisons se fermaient devant moi ; à leur pied, les femmes d’habitude joyeusement volubiles, me voyant arriver, interrompaient brutalement leurs conversations. Mes questions, d’une grande discrétion pourtant, semblaient être perçues comme totalement inadéquates et tombaient dans le vide. Pour toute réponse ne me parvenaient que des regards interrogatifs et méfiants. Le souvenir d’une scène pénible mérite d’être évoqué : « un jour, après avoir gravi le raidillon et passé devant des groupes de femmes qui s’étaient soit tues subitement soit cachées à l’intérieur des maisons, me sentant perdue et repoussante dans cette atmosphère un peu hostile, j’arrive près d’une jeune fille, debout devant une porte entrouverte, qui répond à mon salut chaleureusement. Ravie, je m’approche d’elle, mais avant même de pouvoir prononcer un mot, j’entrevois une silhouette dans l’entrebâillement de la porte, qui l’attire à l’intérieur de la maison et me ferme brutalement la porte au nez… » (Automne, 1995). La méfiance de ces gens, je pouvais la comprendre, compte tenu de leur occupation irrégulière du lieu et de toutes les menaces de destruction émanant des autorités. Entre ma tenue de ville et les costumes traditionnels de ces femmes, l’écart était même visuel. Mais je ne voyais pas comment je pouvais représenter un menace, alors que, dans mon inexpérience de jeune étudiante, je me réfugiais candidement dans leur monde à part comme dans un havre de paix, où régnaient de grands débrouillards. Dans ma perception diffuse, il ne pouvait pas s’agir d’un effet de crainte. Ce message était douloureux mais, s’il me désarmait, curieusement il ne me convainquait pas.

J’en conclus par la suite que ma démarche avait été maladroite et décidai de procéder autrement. J’ai eu la chance de me faire accepter par le seul collège de filles du quartier, en échange de quelques heures d’enseignement supplémentaire du persan (précisons que la population du quartier était composée d’ethnies non persanophones). Ce fut une entrée légitime (!). Des relations se sont nouées ensuite, très intensément, avec les adolescentes qui, évidemment, ne me voyaient pas comme une chercheuse au sein de l’école. Ces relations se sont élargies puis enrichies à l’occasion de fêtes et de célébrations diverses organisées chez elles, où je rencontrais les autres membres de la famille : les mères et les sœurs aînées, les cousines, les pères et autres parentés. Je leur expliquais qui j’étais, quel était mon objectif, ce que je cherchais à savoir en observant leur mode de vie. Mais ce faisant, puisque j’étais dans un effort de compréhension « depuis l’intérieur », en me mettant à leur place, je prenais conscience de l’absurdité de mes préoccupations scientifiques ! J’ai loué plus tard une chambre, à l’étage de la maisonnette d’une famille devenue amie, pour y passer plus de temps, pour voir de plus près, mais cette sensation de mal-être ne me lâchait pas. Plus je me faisais une place, plus je ressentais cette avancée comme un acte déplacé. J’effectuais sérieusement mes « enquêtes de terrain », tous le savaient. Mais comment pouvais-je leur expliquer la raison et l’intérêt de cette enquête, autrement qu’en alléguant mes devoirs de fac ? Dignes et généreux, ces gens ne me repoussaient plus, ils essayaient au contraire de m’aider en répondant à mes questions. En même temps, ils cherchaient un intérêt objectif dans ce que je faisais ; combien de fois ne m’a-t-on pas demandé : « Voilà notre vie, nos problèmes, pourras-tu les transmettre aux autorités, qu’ils sachent ?... »

Dans le quotidien, ils me posaient des questions pour lesquelles je n’avais guère de réponses convaincantes : « Pourquoi tu vis ici, alors que tu as une maison en ville ? Pourquoi tu préfères louer cette chambre sans confort, y rester toute seule, te donner la peine de te déplacer en plein hiver et descendre un étage pour aller aux toilettes en bas dans la cour, alors que ta famille est ailleurs ? », « Tu n’as pas encore compris notre vie ! Que veux-tu savoir de plus ?… »

Ils n’avaient pas tort. [1]

Non seulement toutes mes réponses restaient incompréhensibles, mais aussi leur propre incompréhension m’interpelait puisque, me mettant à leur place, je les comprenais au point même que mes raisonnements et motivations prétendument scientifiques perdaient de leur sens. L’image de moi qu’ils me renvoyaient, était très difficile à intégrer et à assumer. Je restais, malgré toutes mes tentatives et mes enthousiasmes, extérieure à la situation. Je demeurais une observatrice à qui tous ses propres efforts de compréhension ne permettaient pas de toucher à la profondeur de la situation éprouvante de leur vie, alors que je prétendais m’être basée sur des observations participantes pour y parvenir et réaliser une écriture descriptive comme venue de l’intérieur : initiative pourtant reconnue par l’université comme novatrice, susceptible de changer quelque part les idées reçues inhérentes à des conditions semblables.

Cependant, cette reconnaissance universitaire ne satisfaisait vraiment mon attente. Comme si j’étais plutôt à la recherche d’une légitimité autre, d’un témoignage venant des gens même d’Islamâbâd. Quand mon livre, dédié à une quinzaine de jeunes filles du quartier, est sorti, contente et fière du résultat, je voulus en offrir également un exemplaire à quelques amis Islamâbâdis comme un hommage à leur dignité et leur courage. Quelques mois plus tard, cependant, alors que je me trouvais de passage dans une des familles que je connaissais bien… On me fait entrer. On boit le thé en parlant de choses et d’autres, quand, par hasard, j’aperçois le livre posé dans un coin près de moi. Je le prends dans mes mains et demande à mes amis ce qu’ils en pensent (les parents ne pouvaient pas lire). On me dit que Nahid, alors jeune étudiante en sciences sociales, l’a lu. Je l’ouvre et, le feuilletant, je constate qu’il est annoté d’inscriptions contestataires, plus ou moins chargées d’amertume et de ressentiments, dont la densité emplit les marges de nombreuses pages. Je me mets à les lire sans les comprendre vraiment, mais j’en reçois un message : Nahid a été mécontente de ce que j’avais écrit. J’avais pourtant pensé avoir tout vérifié en commun, et être restée fidèle à ce qui m’avait été dit. Je relis, et relis pour mieux comprendre, mais je me sens envahie par un sentiment de culpabilité qui me paralyse. En fait, juste au moment où, après des années d’efforts consacrées à un travail de compréhension et de rapprochement, je m’étais imaginée avoir dépassé la barrière qui se dressait si infranchissable entre eux - les « enquêtés » (terme si désobligeant) - et moi - l’enquêteur (notion brutale et si inadaptée à la confrontation avec certaines émotions), je surprends d’aventure ce monologue confié à la seule écriture (les parents n’étaient pas au courant). Nous nous étions pourtant vue et parlé maintes fois avec cette jeune fille accueillante et aimable durant toutes mes années de recherche, que je connaissais d’ailleurs depuis qu’elle était au collège. Je la considérais comme une amie et une interlocutrice. Je lui avais dédié mon livre. Mais jamais elle n’avait dialogué ainsi avec moi. Cela me brisa le cœur. La recherche réflexive visant à comprendre introspectivement d’où était venue cette émotion, quand et comment elle s’était construite, et où résidait mon erreur, ma faute, me hantait. Cette fois, c’était moi-même qui me détestais et la honte m’envahissait d’autant plus que je ne pouvais pas en comprendre immédiatement les raisons. J’ai essayé à plusieurs reprises de parler à nouveau avec Nahid : discussions impossibles. Elle me respectait, je la respectais ; j’étais désolée, elle était désolée ; je ne voulais pas insister par peur de la déranger davantage… : « Ainsi envahi, colonisé par l’idée même d’autrui, on n’est pas dupe ; et certains soirs d’enquête vous laissent à côté de vous-même » (Soudière, 1988). C’était comme si je me mettais trop à sa place et elle trop à la mienne pour que nous nous comprenions vraiment et qu’ensuite, quand chacune de nous retournait à son monde et à sa réalité, cette « mise en scène » disparaissait. Alors ni elle, ni moi, ne nous comprenions décidément plus. Martin de la Soudière écrit à ce propos : « […] Demandeur, sans avoir rien à donner ni à échanger, on s’abîme dans la compréhension de l’autre comme pour réduire et compenser l’inconfort de cette relation » (Ibid.) Sa réaction pourtant me poursuivait, ma culpabilité grandissait, tandis que Nahid commençait à devenir - pour moi, l’incarnation absolue, l’esprit même du quartier. - [2]. se demandait : « Y avait-il jamais eu la moindre communication et compréhension entre nous ? [...] Un abîme nous séparait [lui et Malik, son informateur] qui ne pourrait jamais être comblé » (Ibid.).

Je me demandais si tous les efforts de compréhension à l’égard de l’autre ne sont pas que des jeux de mise en scène, passagers et éphémères : je crée à partir de cet autre ce que je veux en croyant l’avoir compris, et il crée de moi ce qu’il veut, sans m’avoir vraiment comprise. Ne l’aurai-je pas trahi cet autre, juste en faisant de l’ethnographie ? Je cherchais au fond de moi à savoir si je n’avais pas camouflé inconsciemment le moi - ethnologue derrière une apparence d’amitié qu’il m’avait accordée et qui me confortait tout aussi bien : c’était très flatteur d’être ainsi intégrée parmi des gens qui me fascinaient, alors que je n’avais rien à rendre en contrepartie de tout ce qui m’était offert en information. Au fond, on pense pouvoir être un, c’est-à-dire à la fois ami et ethnologue : « l’ethnologue veut se placer à la fois au milieu et à l’écart des autres : c’est une ambition impossible ! » (Terray, 1988, p. 42).

Partagée entre ces deux états aussi inconfortables qu’ambigus : celui d’« amie » (ce que je désirais être [3] et d’« ethnographe » (ce que j’étais de fait mais me procurait mal-être et inconfort face à la réalité de vie de ces gens), j’ai commencé à remettre en cause l’ethnographie même ! « […] Venu de la ville avec l’autorisation […], l’ethnologue apparait comme un homme - ou une femme - riche, et, comparé aux pauvres gens qu’il harcèle de ses questions, il l’est. Pour satisfaire ses curiosités, ses interlocuteurs doivent lui réserver une partie de leur temps, quelles que soient les formules de rigueur sur la restitution du savoir et l’utilité d’une connaissance exacte de soi, ils sont sceptiques sur les bienfaits qu’eux-mêmes retireront de son travail […] je ne crois pas au total que les manœuvres de l’ethnologue conduisent à une véritable connaissance de l’autre… » ! (Terray, 1988, p. 42)

N’est-il pas vrai que « le terrain est donc violence. On se fait violence pour faire violence à l’autre » (Rabinow, 1987, p. 117) ? « Sur le terrain, comme dans la cour d’école un éternel nouveau, on ne trouve jamais le ton » […] « Le terrain nous rappelle d’abord de façon exemplaire la difficulté de toute communication, et de tout essai de compréhension de l’autre […] Il n’y a pas de “bonne” distance ; on en fait toujours trop ou trop peu… Prétendre par postulat être à même d’éprouver soi-même ce qu’éprouve autrui est un leurre » (Soudière, 1988). « Mes gestes étaient fautifs, mon langage maladroit, mes questions saugrenues, et bien trop fréquemment dominait un sentiment de malaise dans mes rapports avec autrui » (Rabinow, 1987, p. 77). Dans une telle situation où je restais éternellement étrangère par mon « statut de chercheur », je me demandais si ce que je cherchais n’était pas plutôt une implication non pas dans la recherche, mais plutôt « dans ce qui nie la recherche - la vie » (Roulau, 1988, p. 35) ? Pour paraphraser Rabinow : « Diverses images de mon sur-moi d’ethnologue venaient me hanter tandis que l’air se faisait plus pur et le jeu plus libre » (in Soudière, 1988).

Emmanuel Terray suggère que « pour franchir l’obstacle, nous devrions sortir de notre statut de parasite, établir avec nos hôtes une relation moins artificielle, moins fausse : il faudrait des activités communes, des émotions et des intérêts partagés… » ! Cela n’aboutirait-il pas au final à une forme d’abolition du travail d’ethnographie même ? Lorsque, juste en tant que chercheur sur un terrain, on cherche une place, en fait on la perd plutôt : « Perdre la place qui est la sienne équivaut à perdre sa “valeur”. La personne “déplacée”, celui ou celle qui ne se conduit pas selon les exigences de sa “place”, perd son statut moral mais, plus important encore, elle perd le sentiment intime de sa propre valeur ; un déplacement effectif est socialement révélateur d’une faute morale grave, d’une faute qui touche au substrat émotionnel de l’individu : qui révèle son incapacité à connaître sa place et à agir en conséquence » (Papataxiarchis, 1994). En revanche « est-il utile de penser, écrit Anne Raulin, en terme d’anthropologie collaborative, où l’anthropologie travaille en partenariat avec ses sujets pour élaborer les questions partantes et l’analyse qui s’ensuit, brouillant à la fois la distinction entre observateur et observés et celle entre sujet et public ? » (Raulin, 2012, p. 10). « Enfin, elle continue plus loin, qu’est-ce que la connaissance proprement anthropologique peut ajouter à l’ensemble des connaissances déjà acquises par ailleurs […] ? » (Ibid.)
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Les ressentiments, à travers cette expérience et après tant d’efforts, restent identiques à ce qu’ils étaient au point de départ, comme si le terrain me refusait, comme si je ne pouvais y trouver une place, et cela toujours de la même manière tacite et discrète. Enquêter suppose de « devenir une sorte de non-personne, ou plus exactement une personne dans toute l’acception du terme » (Rabinow, 1988, p. 52). « Retranchement, retenue, renoncement : cette mise en sommeil d’une part de soi (spontanéité de ses attitudes ordinaires) devient douleur, quand elle dure » (Soudière, 1988).

Je pars, abandonnée à moi-même, pour faire revivre, seule, ce que j’avais appris de cette société.

Je vais à Paris pour rédiger ma thèse sur ce quartier d’Islamâbâd ; réaliser ce travail en analysant les données dont je dispose, les compléter si nécessaire, mais surtout ne pas faire de terrain avant que ne soit achevée cette phase. Je m’installe dans un quartier de l’Est parisien (Saint Blaise). Je ne veux plus endosser le rôle de l’ethnologue dans mes rapports avec les gens, sentir toujours le goût âpre de cette expérience de l’enquêteur. Ce fut à ce moment-là que survint un incident méthodologique bien révélateur.

Deuxième circonstance. Paris, quartier de Saint Blaise. Une participation observante

Saint Blaise est situé à l’extrémité est du 20e arrondissement de Paris. J’y ai vécu six années durant. Je m’y suis installée avec mes deux enfants parce que j’y avais loué un logement conforme à mon budget (très modeste) par l’intermédiaire d’une amie depuis l’Iran. Je ne connaissais guère Paris, et ignorais totalement « le haut » et « le bas » de la mentalité parisienne. Mais une urbaniste nous avait fait, à l’Institut Français de Recherche en Iran, un exposé sur la situation et les défauts urbanistico-socio-économiques de la « cité » qui s’y trouvait (cité, disait-on, à cause d’une forte concentration d’immigrés et d’une population majoritairement dépendante des aides sociales). Cela restait évidemment très vague dans ma pensée, qui était assez détachée de cette problématique. [4] Au premier abord, je ne perçus pas les inconvénients annoncés, je voyais un quartier bien construit, tout à fait en ordre, et représentant plutôt les formes architecturales modernes rêvées par l’esprit iranien. [5] Aucune ressemblance avec le bidonville iranien. Mais au fur et à mesure de mon séjour, je n’entendais parler que des problèmes du quartier, de son apparence physique comme de sa substance sociale. Cette fois, ce n’était pas sur un terrain extérieur, mais dans un quartier que je devais vivre et scolariser mes enfants. Ma situation était pour le moins scabreuse : je ne maîtrisais pas tout à fait la langue dans ses usages quotidiens ; mes enfants et moi étions avant tout classés dans la catégorie qualifiée de pathétique, représentative de la condition d’« immigrée » ; mon fils ainé devait intégrer une classe CLIN [6] (ne connaissant pas le français) ; j’étais, personnellement, obligée de passer par une assistante sociale afin de trouver une place pour mon fils cadet à la crèche, n’ayant pas de fiche de paye ni la cotisation de la CAF (nécessaire pour la cantine scolaire ou la moindre participation des enfants aux sorties ou activités culturelles), pas plus qu’une « carte de séjour de longue durée », de droit de « regroupement familial », etc. Aussi commençais-je à vivre en chair et en os la situation de « l’immigrée » dont ma longue approche théorique ne m’avait pas permis de sonder jusqu’alors les sinuosités. Je commençais, seulement à ce moment-là, à Paris, à comprendre ce que je pensais avoir déjà compris en Iran.

Une année a passé, consacrée uniquement à dépenser tous mes efforts dans la mise en place d’une vie très simple et modeste en rêvant que cela me permettrait de me concentrer un peu sur mon travail. Mais c’était sans compter avec l’obligation où je me trouvais, au bout de cette première année, de renouveler tous mes droits. Prise, concrètement, dans la réalité de ma condition, j’étais devenue, au fils du temps, l’immigrée ; dans un mouvement d’oscillation permanent, je me définissais, alternativement, tantôt comme « la chercheuse en perte progressive de son sens qu’étouffait inexorablement sa vie locale », tantôt comme la « mère iranienne isolée » que les braves gens du quartier faisaient de moi « affectée ». [7]. Le remède ? Il vint, je pense, de ma décision de m’extraire, coûte que coûte, de cette circularité, en prenant de la distance avec l’immédiateté de mon environnement, que je me mis à observer, comme si je n’en faisais pas partie. Redevenir chercheuse, observatrice ! J’ai commencé dès lors à distinguer certains points communs entre Saint Blaise et Islamâbâd : une concentration de populations immigrées, une relative grande pauvreté au regard de la société globale (le niveau de vie restant bien supérieur en France), une situation de marginalité et la circulation d’idées reçues autour de la notion de « cité ».

L’objet de mon étude iranienne était : la solidarité sociale, l’analyse du processus de l’organisation d’un quartier, et l’humanisation d’un espace par les liens de solidarité effectifs. En retrouvant ce terme de solidarité au cœur des discussions quasi-journalières dans le quartier de Saint Blaise (à l’école, au centre de loisir, au centre socio-culturel, dans les jardins partagés, les programmes de la médiathèque, etc.), je me demandais d’une part, si la solidarité sociale et la triple obligation maussienne de donner, recevoir et rendre sont bien des phénomènes sociaux universels, tout particulièrement présents en situation de pauvreté, comme en témoignent de multiples recherches et comme j’ai pu l’observer moi-même à Islamâbâd et, d’autre part, comment ces pratiques peuvent s’articuler dans un quartier parisien populaire d’aujourd’hui. Là où je voyais, en tant que migrante, constamment et partout les innombrables signes de l’« Etat providence » à travers divers sigles d’organismes et institutions (HLM, RSA, CMU, CAF, etc. ) totalement inconnus en Iran. Je m’interrogeais sur ce que la solidarité pouvait encore signifier d’essentiel dans un tel contexte. Autrement dit, si la solidarité se manifeste d’abord dans ce rapport étroit entre don et contre-don, un rapport qui se noue, comme chez les Islamâbâdis, dans le besoin réciproque. Mais sur la base de quel besoin les habitants de ce quartier parisien pourraient-ils créer entre eux des liens de solidarité ? Avec la présence d’un Etat qui assiste, mais aussi surveille et contrôle, quelle nécessité peut pousser les habitants à établir de tels liens à l’échelle locale d’un quartier et quelles formes peuvent donc prendre ces liens ? Dans des rapports de voisinage où le besoin réciproque se réduit à de menus services et à la nostalgie d’une convivialité perdue dans « l’anonymat urbain », qu’est-ce qui motive encore l’acte de donner ? Qu’est-ce qui justifie l’obligation de recevoir ? Et au fait, que donner ou recevoir ? La solidarité serait-elle devenue un mythe, un mot d’ordre superflu sans effectivité, là où l’Etat semble avoir pris en charge les rôles et les responsabilités que les gens pourraient assumer les uns envers les autres dans une situation de fragilité sociale ? Dans de telles conditions, communément considérées comme « parfaites » ou « idéales » par l’immigré fraîchement arrivé de son pays et réellement meilleures que tout ce qu’il a connu, pourquoi parle-t-on encore autant, parmi les travailleurs sociaux ou les militants politiques, de la solidarité et de sa nécessité ? Formulerait-on cette exigence si le besoin n’en était pas ressenti individuellement et collectivement par les acteurs sociaux à l’échelle locale ? Quelle réalité recouvre ici ce mot, prononcé par tant d’acteurs sociaux dans un contexte qui semble pourtant devoir le rendre obsolète ?

 [8]

L’expérience de « l’observation en chair et en os » au quotidien, cette fois-ci très différente, m’incita à prendre conscience de la nécessité d’une nouvelle méthodologie à adopter. Plus je m’intégrais dans le quartier (comme je n’avais jamais pu le faire à Islamâbâd), plus, lui aussi, s’intégrait dans ma réflexion et, finalement, jusque dans ma thèse. De nombreuses personnes venaient à moi sans que j’aie été tenue d’en prendre l’initiative, ce qui m’offrait le meilleur moyen de répondre à mes questions de départ par rapport à la « solidarité ». Au début, en aucun cas, je ne pouvais me soustraire à cette image pour me présenter seulement comme chercheuse afin de connaître le quartier. Même si l’on savait que je rédigeais une thèse et projetais d’y inclure la vie du quartier, cet argument ne faisait pas le poids en regard de l’image pathétique d’une mère iranienne avec deux enfants, sans travail ni papiers de long séjour. Souvent, les entretiens que je menais étaient détournés de leur but, la relation entre la chercheuse et l’habitant se trouvait renversée : je devenais le sujet des questions de mon interlocuteur ; on voulait me conseiller pour la scolarisation de mes enfants, pour mes papiers et ma régularisation sur le territoire français, pour trouver un logement, un travail, etc. Au fur et à mesure de l’élaboration de mon terrain et du développement de ma curiosité anthropologique, je me voyais davantage remarquée et observée. Aussi décidai-je d’assumer ce statut qu’on m’attribuait et d’appréhender ce terrain tel qu’il se présentait à moi.

Cette expérience de mon arrivée à Paris dans le quartier Saint Blaise m’a permis de saisir rétrospectivement pourquoi, à Islamâbâd, l’observation participante s’était avérée si difficile : ma condition de chercheuse venant de l’extérieur, appartenant à la classe socioculturelle supérieure, ne me permettait pas, alors, malgré tous mes efforts, de comprendre la détresse de la population observée. Je m’étais même posé cette question sur le terrain d’Islamâbâd : « Quelle distance conserver face à la “détresse humaine” ? » Question absurde ! Je me répondais alors : soit la détresse nous incorpore, et il n’y a donc pas de distance, soit elle nous épargne, et il n’y a que de la distance. Il ne s’agit pas en fait d’évaluer le degré de distance.

Quant aux émotions que j’ai vécues au cours de ces six années passées dans le quartier Saint Blaise, elles furent liées essentiellement aux épreuves engendrées par les problèmes concrets de la vie quotidienne ou indissolubles du cycle de vie. Ce fut une véritable vie, mêlée à la vie du quartier, scandée par la présence et le soutien de nombre d’amis ou voisins, qui s’avérèrent décisifs. Or, au fil de ces relations tissées au quotidien, je sentais que je perdais toute connotation autre que moi-même : je n’étais plus ni la représentante de la ville (comme sur le premier terrain), ni celle de l’université, voire même de la mère iranienne ; je versais dans l’anonymat, je devenais comme l’une de ces centaines d’autres, plus ou moins capable de me débrouiller dans la vie au cours des jours. Mais au milieu de tous, un petit être bien lumineux éclairait généreusement mon cheminement. Ce fut une dame plus ou moins du même âge que ma mère, qui m’avait presque adoptée (peut-être à la place d’un fils qu’elle avait perdu juste avant mon arrivée, à cause du Sida), et que j’avais presque adoptée (peut-être à la place de ma mère partie durant ces années-là à cause du cancer). Sa famille habitait le quartier depuis quatre générations. Je me confiais à elle et elle m’amenait à l’exploration de cet univers voilé au fond de sa mémoire tandis que nous parcourions interminablement les recoins et les ruelles de Saint Blaise et ses alentours (tantôt vers le boulevard Davout, Montreuil, Bagnolet, Bois de Vincennes, tantôt vers le Père Lachaise et à l’arrière des vestiges des anciennes usines, tantôt en montant vers Ménilmontant ou longeant les voies ferrées). Je vivais avec elle son passé, elle vivait avec moi mon présent. Je voyais dans son passé des traces de mon présent et elle me dit que c’était réciproque. Nos voyages se sont prolongés jusqu’en Iran (elle y a également rencontré Nahid). Nous sommes allées jusqu’au Meydân-e Vanak où elle a observé les manifestations de 2009, en évoquant des souvenirs de mai 68 à Paris, en parlant de notre participation aux manifestations dans l’Est parisien pour une famille de sans-papiers du quartier. Il en résulta pour elle une sorte d’autobiographie, restée inédite, qu’elle nomma « de la place Saint Blaise à Meydân-e Vanak », et pour moi une thèse comparatiste, mais surtout un changement quasi-radical de regard et de vision du monde.

Pour finir...

Les années se sont succédées. Nahid a rédigé un mémoire assez remarquable sur son quartier et les conséquences des projets urbains sur la vie des habitants ; elle est aujourd’hui experte en sciences sociales, spécialisée en urbanisme et dirige des projets de développement local à Téhéran et dans sa banlieue. Nous sommes en contact assez régulièrement et échangeons des idées et des informations.

Quant à la dame de Saint Blaise, notre amitié ne s’est jamais démentie. Elle reste aussi pour moi un repère. Lors de notre dernière conversation téléphonique, il y a quelques jours, elle a eu cette phrase que j’aimerais citer en guise de conclusion :

« Tu sais, ce mur qui est à côté de chez nous, que j’aime bien ; bon, ils ont commencé à le détruire, j’ai vu l’autre jour ! Eh bien, puisque c’est comme ça, on ne peut rien faire  [9] ! Mais ça me fait de la peine ! Alors, tu sais quoi, Gérard, un matin, eh bien, il m’en a apporté une pierre ! Je trouve ça plein de tendresse ! (elle rit)… J’aime les pierres, ça continue !… »

Ça continue pour moi aussi qui garde, éparses dans ma mémoire de chercheuse, les pierres des murs de terrains infinis, comme des jalons pour de nouvelles constructions.

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