Influxus

Le coup de foudre : L'histoire d'une émotion électrique dans le monde francophone (XVIIIe-XIXe siècles)

Dolores Martin-Moruno — 2015-11-10T10:28:38Z

Avoir un coup de foudre est une expression courante en français pour exprimer l'attirance irrésistible que nous éprouvons envers un objet ou une personne que l'on vient de rencontrer d'une manière inattendue. On peut avoir un coup de foudre pour un appartement, pour une robe et bien sûr, pour un(e) inconnu(e) qui apparait comme LA PERSONNE avec qui l'on a toujours rêvé de passer le reste de sa vie. Le coup de foudre amoureux est la découverte de cette moitié attendue depuis le plus jeune âge, de ce double qui nous renvoie notre propre image comme s'il s'agissait du reflet d'un miroir. C'est un phénomène mystérieux qui nous montre les limites de ce que l'on peut expliquer, c'est-à-dire, de ce qui est rationnel et qui provoque en nous, surement pour cela, une profonde stupéfaction similaire à l'engourdissement produit par l'électricité [1] Inspiré par cette analogie, le poète Heinrich Heine s'interrogeait ainsi, sur l'essence de l'amour au début du dix-neuvième siècle :

Ce que sont les coups de bâton, on le sait ; mais ce qu'est l'amour, personne encore ne l'a découvert. Quelques philosophes modernes ont soutenu que c'était une sorte d'électricité. Cela est possible ; car, dans le moment où l'on s'amourache, on sent comme un rayon électrique de l'œil de l'objet aimé qui frappe droit dans le cœur (Heine, 1834, p. 226).

C'est précisément ce caractère énigmatique du coup de foudre qui nous invite à nous interroger sur sa nature, ainsi que sur les particularités qui peuvent entrainer l'expression française de l'expérience de cette attirance physique irrésistible et inexplicable par rapport à d'autres univers culturels. Bien que nous puissions constater des représentations similaires de l'amour subit et sauvage dans toutes les langues comme love at first sight en anglais et Liebe auf der ersten Blick en allemand qui font référence à la vue, ou encore flechazo en espagnol qui fait allusion à la flèche mythique envoyé par Cupidon ; l'appropriation du phénomène météorologique de la foudre semble être une spécificité de la langue française comparable au colpo di fulmine en italien et dragoste pre fulgeratoare en roumain, des expressions qui sont vraisemblablement des calques syntactiques de la locution française. [2] De plus, parmi les diverses manières que nous retrouvons pour exprimer cet amour passionnel dans différentes langues, la métaphore française du « coup de foudre » est particulièrement puissante car elle met en avant les ressemblances entre l'affinité affective et physique qui se produit de manière instantanée entre deux personnes et la décharge électrique violente occasionnée entre deux nuages d'orage où entre un nuage et la terre ; une secousse qui peut entraîner des changements d'état physiologique chez l'individu comme des brûlures, tremblements, paralysies ou, de plus graves conséquences encore, comme la mort. [3]
Néanmoins, la passion amoureuse n'a pas toujours été perçue par l'intermédiaire de la métaphore de la foudre en français. Du point de vue linguistique, l'utilisation de l'expression « coup de foudre » pour se référer au domaine sentimental remonte à la seconde moitié du dix-huitième siècle ; moment où l'on peut constater l'acceptation du nouveau sens de cette expression dans les dictionnaires de l'époque. [4] En prenant comme point de départ cette altération sémantique, cet article vise à examiner les transformations culturelles qui ont donné lieu à la naissance de cette expression affective dans le monde francophone et, notamment celles concernant les changements dans les codes de la conduite amoureuse. [5] Afin de reconstruire l'histoire du coup de foudre, on recourra à l'analyse des textes philosophiques, littéraires, psychologiques, psychiatriques ou encore, ceux appartenant à la nouvelle science de l'électricité développée pendant la seconde moitié du dix-huitième siècle. [6] Cette approche multidisciplinaire, qui est propre au programme de recherche appelé parmi les spécialistes « Histoire des émotions » (Rosenwein, 2006, pp. 33-48), « Histoire des sensibilités » (Febvre, 1941, pp. 5-20) ou encore, « Histoire de l'affectivité » (Boquet et Nagy, 2011, pp. 5-24) va nous permettre d'expliquer de manière globale le processus par lequel a été façonné notre image contemporaine de l'amour soudain et violent comme une décharge électrique entre le ciel et la terre. [7]. -tenu de cette comparaison entre « le feu du ciel », la foudre, et le « feu sexuel », la passion amoureuse, nous allons interpréter l'apparition de cette métaphore comme une transposition de la nouvelle signification scientifique que reçoit la foudre dans les codes amoureux en vigueur entre la seconde moitié du XVIIIe et la première moitié du XIXe siècle. [8]

Sur les origines et les formes de l'amour

Avant d'entreprendre cette étude sur l'histoire du coup de foudre, il faut tout d'abord distinguer deux aspects de l'amour qui sont souvent conçus comme contradictoires : le coup de foudre et le sentiment amoureux. Alors que l'amour désigne un sentiment d'affection et d'attachement qui germe avec le temps, c'est-à-dire qui a « une étendue temporelle » ; le coup de foudre révèle un caractère ponctuel et instantané qui correspond à ce qu'on appelle une émotion : « un choc brusque, souvent violent et intense » (Ribot, 1896, p. 21). Le psychologue Théodule Ribot expliquait la différence entre coup de foudre et sentiment amoureux de la manière suivante :

Sur l'origine de la passion, les moralistes et les romanciers ont fait cette remarque qu'elle naît de deux manières différentes : par coup de foudre ou par « cristallisation », par action brusque ou par actions lentes. Cette double origine dénote une prédominance tantôt de la vie affective, tantôt de la vie intellectuelle. Quand la passion naît par coup de foudre, elle est issue directement de l'émotion elle-même et en conserve la nature violente, autant du moins que sa métamorphose en une disposition permanente le permet. Dans l'autre cas, le rôle initiateur est dévolu aux états intellectuels (images, idées) et la passion se constitue lentement par l'effet de l'association (…) Cette forme de passion, en raison de son origine, a moins de fougue et plus de ténacité (Ribot, 1896, p. 73).

Bien que l'amour puisse naître d'une émotion ou d'un sentiment, cette dernière source est préférable pour Ribot car le coup de foudre représente toujours une phase transitoire qui doit aboutir à un état de plus longue durée ou bien disparaître à cause de sa fugacité intrinsèque. Cette ambigüité du coup de foudre comme un phénomène fascinant touchant uniquement certaines personnes privilégiées, mais qui à son tour se révèle être une expérience illusoire menant forcément les individus foudroyés à l'excès, est perceptible dans les représentations cinématographiques. Ainsi, des films comme Le Fabuleux Destin d'Amélie Poulain (2002) ou Le petit tailleur (2011) oscillent entre une reproduction de la rencontre amoureuse comme une expérience initiatique, unique et miraculeuse dans l'histoire personnelle de l'individu et celle d'une épreuve dangereuse et douloureuse impliquant « une discontinuité temporelle » , une interruption brutale d'une trajectoire de vie et entraînant par conséquent, la redéfinition de la biographie du sujet foudroyé par rapport à cette rencontre originaire. [9] À ce propos, Roland Barthes écrivait dans ses Fragments d'un discours amoureux en paraphrasant les fameux vers du Phèdre de Jean Racine, que le coup de foudre symbolisait toujours la reconstruction :

[…] d'une image traumatique, que je vis au présent, mais que je conjugue (que je parle) au passé : « je le vis, je rougis, je pâlis à sa vue. Un trouble s'éleva dans mon âme éperdue » : le coup de foudre se dit toujours au passé simple : car il est à la fois passé (reconstruit) et simple (ponctuel) : c'est, si l'on peut dire : un immédiat antérieur. L'image s'accorde bien à ce leurre temporel : nette, surprise, encadrée, elle est déjà (encore, toujours) un souvenir (…) : lorsque « je revois » la scène du rapt, je crée rétrospectivement un hasard : (…) je ne cesse de m'étonner d'avoir eu cette chance : rencontrer ce qui va à mon désir ; ou d'avoir pris ce risque énorme : m'asservir d'un coup à une image inconnue (et toute la scène reconstruite opère comme le montage somptueux d'une ignorance) (Barthes, 1977, pp. 227-8).

Ce que Barthes semble nous dire avec cette affirmation sur l'amour immédiat, brutal et imprévu qui secoue l'existence de la personne parfois jusqu'à la dévaster complètement est qu'il s'agit paradoxalement d'une expérience dont le caractère redoutable et l'efficacité nécessitent une médiation pour prendre forme à la manière d'une confession, car la personne foudroyée est incapable de raconter son expérience dans un tel état d'éblouissement. Alors que le coup de foudre symbolise la négation du temps et de l'espace, cette expérience de l'instant éternel fait toujours appel à la médiation narrative pour devenir une émotion qu'on partage avec les autres. - [10]
C'est justement cet aspect du coup de foudre - sa forme narrative - qui nous permet de comprendre les formes rhétoriques qui sont mobilisées pour exprimer la rencontre amoureuse comme un phénomène qui va au-delà du psychologique, car il s'articule en accord à une structure-type incluant des éléments communs : (a) un préalable état de frustration, d'ennui ou de mélancolie, (b) la fascination provoquée par la vue de l'amant(e) qui est toujours marquée par le mystère et (c) le désir physique irréfrénable qui peut même entraîner des comportements pathologiques comme la folie ou le suicide. [11] Nous pouvons retrouver un excellent exemple de l'articulation de ces différents éléments dramatiques dans le roman intitulé La vieille fille d'Honoré de Balzac.

La grisette, qui certes a l'instinct de la misère et des souffrances du cœur, ressentit cette étincelle électrique jaillie, on ne sait d'où, qui n'explique point, que nient certains esprits forts, mais dont le coup sympathique a été éprouvé par beaucoup de femmes et d'hommes. C'est tout à la fois une lumière qui éclaire les ténèbres de l'avenir, un pressentiment des jouissances pures de l'amour partagé, la certitude de se comprendre l'un et l'autre ; c'est surtout comme une touche habile et forte faite par une main de maître sur le clavier des sens ; le regard est fasciné par l'irrésistible attraction, le cœur est ému, les mélodies du bonheur retentissent dans l'âme aux oreilles, une voix crie : - c'est lui. Puis, souvent la réflexion jette ses douches d'eau froide sur cette bouillante émotion, et tout est dit. En un moment, aussi rapide qu'un coup de foudre, Suzanne reçut une bordée de pensées du cœur ; un éclair de l'amour vrai brûla les mauvaises herbes écloses au souffle du libertinage et de la dissipation (Balzac, 1841, p. 6).

Bien que le coup de foudre soit vécu comme une expérience intime chez la personne ou le couple, qui semble habiter dans un univers en dehors du réel, cette émotion répond à certains patrons culturels qui permettent de nous représenter « le commencement du fait amoureux » , « la scène initiale au cours de laquelle » (Barthes, op. cit.) nous nous imaginons une histoire d'amour vraie. Peu importe si le coup de foudre finit par devenir une relation stable, un mariage ou se révèle finalement comme un échec car son destin tragique est précisément d'être éphémère. Dans ce sens, l'analogie entre le phénomène météorologique et émotionnel de la foudre vise à construire une conception de l'amour passionnel qui « méprise l'épreuve de l'engagement dans les rapports sociaux » (Shorter, 1981, p. 13), c'est-à-dire qui se construit par définition contre l'institution du mariage moderne au cours du XVIIIe siècle et qui pourtant, la justifie en montrant le destin tragique de ce genre de transgression sociale.
Comme nous allons le voir, une analyse sur les changements perçus dans la représentation du coup de foudre à cette période montre que des symboles comme la passion et le feu renouvèlent leur affiliation culturelle par l'intermédiaire d'images scientifiques comme l'électricité. C'est pour cela, qu'on examinera les ressemblances entre les inventions proposées par les savants afin de contrôler les effets dévastateurs de la foudre, comme les paratonnerres, et les mécanismes développés pour maîtriser la passion amoureuse démesurée dans la société française, tels que la création d'une éducation sentimentale notamment popularisée par des personnalités littéraires comme Stendhal, Balzac et Flaubert. [12]

Etymologie et mythologie du coup de foudre

Pour comprendre l'évolution historique de cette émotion électrique dans le monde francophone, une enquête s'impose tout d'abord sur l'étymologie du syntagme formé par « coup » et « foudre » , ainsi que sur la signification mythologique, scientifique et affective de ce phénomène symbolisant le feu du ciel. D'un côté, le mot « coup » est présent dans de nombreuses expressions composées en français. Ainsi, par exemple, on parle d'un « coup de chance » pour désigner un heureux hasard ou d'un « coup d'état » pour se référer à la prise du pouvoir de manière violente et illégale. Dans toutes ces locutions le mot « coup » , qui signifie « l'impression que fait un corps sur un autre en le frappant, le perçant, le divisant » (Dictionnaire de l'Académie française, 1798, p. 328) contribue à donner une impression de rapidité à l'action dont on parle. D'ailleurs, selon le Dictionnaire de Pierre Richelet, le mot « coup » employé seul pouvait déjà s'appliquer à la fin du XVIIe siècle au domaine des passions, mais il été plus fréquemment associé à la stupeur causée par un événement inattendu et catastrophique (Richelet, 1728, p. 580).
D'un autre côté, l'étymologie de « foudre » nous indique qu'il s'agit d'un mot emprunté à la forme latine fulgura ou fulgur qui signifiait à l'origine, « éclair » . Selon le Dictionnaire de l'Académie Française publié en 1798, on appelle foudre « l'exhalaison enflammée qui sort de la nue avec éclat et violence » et aussi le « symbole adopté par les sculpteurs antiques, attribué à Jupiter » incarnant une arme capable d'exprimer la colère de la divinité (Dictionnaire de l'Académie française, 1798, p. 606). Comme le philosophe Gaston Bachelard l'a montré, la foudre représente dans la pensée mythique ce qu'on appelle le « feu du ciel » ou « feu frappé » et qui contrairement au « feu frotté » (Bachelard, 1949, pp. 34-6 et Schurmans, 2010, p. 6) - le feu du foyer, du chaud et du contrôle - symbolise l'instance sacrée qui échappe au contrôle de la volonté, provoquant la peur chez l'homme. De plus, selon Bachelard « ce feu du ciel » est étroitement lié dans les structures de la pensée humaine à notre conception de la passion amoureuse par opposition au feu du foyer, qui nous renvoie au sentiment amoureux cultivé dans la sérénité (Bachelard, op.cit.).
Ces rapports métaphoriques entretenus entre le feu et l'amour vont être renouvelés pendant la seconde moitié du XVIIIe siècle grâce aux recherches scientifiques sur la nature électrique de la foudre car le phénomène physique du frottement est alors interprété comme ayant des fortes connotations sexuelles. - [13] Bien que l'expression « coup de foudre » soit fréquente dès la Renaissance pour annoncer une catastrophe humaine comme l'éclatement d'une guerre, c'est au XVIIIe siècle que l'on peut constater une association de ce phénomène à l'amour de Dieu et pas uniquement à sa colère. [14] Plus tard, dès la fin du XVIIIe siècle, cette métaphore commence à être utilisée dans un sens transposé, intériorisé sur le plan émotionnel, pour signifier l'amour subit et violent. Ainsi, Jean-Jacques Rousseau nous offre dans Les Confessions une très belle description des effets physiologiques de l'amour avec le langage de la science de l'électricité, quand il décrit sa rencontre avec mademoiselle de Graffenried. [15]

L'effet de l'électricité n'est pas plus prompt que celui que ces mots firent sur moi. En m'élançant sur le cheval de mademoiselle de Graffenried je tremblois de joie ; et quand il fallut l'embrasser pour me tenir, le cœur me battoit si fort qu'elle s'on aperçut : elle me dit que le sien lui battoit aussi pour la frayeur de tomber (Rousseau, 1835, p. 26).

Cette transformation dans la locution française nous fait penser que notre conception contemporaine du coup de foudre amoureux compris comme une décharge d'électricité atmosphérique entre les nuages et la terre qui se manifeste par « une vive lueur (l'éclair) et une violente détonation (le tonnerre) » apparaît suite à la controverse scientifique sur la nature électrique de la foudre et la discussion sur les moyens potentiels qui devaient être mis en place par les hommes pour se défendre de ses effets dévastateurs. Il faudra attendre la désacralisation du phénomène météorologique de la foudre qui a lieu à la fin du XVIIIe siècle suite à l'acceptation de l'explication naturaliste pour qu'on puisse exprimer cette idée du choc amoureux produit par une sorte de décharge électrique provenant du ciel. [16]
En effet, la discussion sur la nature de la foudre a eu un retentissement particulier en France où les recherches sur l'électricité étaient devenues une fascination, pas exclusivement pour les savants appartenant à l'Académie des Sciences de Paris, mais aussi pour une grande partie des amateurs qui répétaient des expériences dans leur cabinet de physique. Dans la France prérévolutionnaire, l'électricité comme le magnétisme étaient loin de ne constituer qu'un champ de la science académique et les recherches expérimentales liées à cette branche de la connaissance appartenaient au plus vaste domaine de ce qu'on appelle « la science populaire » . [17]
La démultiplication de publications concernant l'électricité à cette époque et en rapport à des matières comme l'électricité médicale et au phénomène de la foudre renforce cette thèse. Entre 1771 et 1820 sont apparus 487 articles dans le Journal de Physique dont 18% étaient consacrés à analyser les rapports entre l'électricité et le vivant et 20% au phénomène de la foudre, ce qui « confirme l'importance sous-estimée dans la production scientifique de deux grandes applications de l'électricité au XVIIIe siècle, le paratonnerre et l'électricité médicale » (Blondel, 2000, p. 216).
Bien que l'américain Benjamin Franklin soit reconnu universellement comme la personnalité qui établit pour la première fois que la foudre est un phénomène électrique suite aux expériences qu'il mène à Philadelphie en 1752 avec un cerf-volant, la réception en France de cette découverte allait faire sensation à tel point que le Roi Louis XV allait remercier personnellement le savant américain. [18] Cette fascination pour la foudre comme phénomène météorologique précède la publication de la découverte de Franklin. En 1750, la nature électrique de la foudre faisait l'objet de la dissertation du médecin Denis Barberet (1714-1770), qui remporte le prix de l'Académie royale des Belles-Lettres, Sciences et Arts de Bordeaux. [19] Trois ans après, le physicien Jacques de Romas (1713-1776), qui avait déjà écrit un mémoire sur ce sujet en 1750, assure avoir réalisé l'expérience du cerf-volant bien avant Franklin. [20]
De plus, le célèbre savant américain allait trouver un de ses plus infatigables supporters en France, Thomas-François Dalibard (1703-1779), premier savant à répéter l'expérience du cerf-volant à Marly-la-Ville en 1752 et à traduire ses écrits en français. Franklin, lui-même allait devenir membre associé étranger de l'Académie des Sciences en 1772, grâce au travail de popularisation de ses expériences menées par Dalibard et Jean Baptiste le Roy (1720-1800), successeur de Nollet à l'Académie des Sciences, qui admettra l'utilité du paratonnerre pour prévenir les effets de la foudre sur la population. Néanmoins, la décision gouvernementale d'ériger des paratonnerres dans des villes comme Paris (où le premier est placé dans le quartier du Louvre) fut un processus beaucoup plus périlleux à cause de l'opposition de certains secteurs de la société qui considéraient l'usage de ces dispositifs comme une attaque contre la volonté de Dieu. [21]
À cet égard, plusieurs ouvrages sont publiés afin de changer les mentalités de l'époque comme L'essai sur le tonnerre considéré dans ses effets moraux sur les hommes écrit par le suisse Jean Lanteires, qui étaient précisément destinés à invalider la conception théologique du coup de foudre météorologique comme une punition divine ainsi qu'à démontrer les avantages de l'utilisation du paratonnerre, avec la description de la mort d'une jeune fille à Lausanne. [22] Ainsi, le paratonnerre devenait progressivement un objet de culte symbolisant la science du merveilleux à l'époque de la fin des Lumières. L'enthousiasme des Français pour ce dispositif allait si loin que les gens se promenaient avec des parapluie-paratonnerres ou des chapeaux-paratonnerres, ces objets devenant à la mode dans la capitale française. [23].
La préoccupation scientifique, puis la fascination sociale vis-à-vis du paratonnerre, allaient transférer l'expression « coup de foudre » dans le domaine sentimental pour désigner un amour subit et violent. Une preuve irréfutable de ce transfert est que le vaudois Jean Lanteires introduisit le thème du coup de foudre dans un ouvrage intitulé Quelques avis aux institutrices de jeunes demoiselles, où il n'hésitait pas à prévenir sur les conséquences morales inattendues de la passion amoureuse. - [24] Comme nous allons le voir dans la dernière partie de cette étude, la popularisation de cette métaphore électrique dans le monde francophone sera finalement le travail de certaines personnalités littéraires du XIXe siècle, qui vont réussir à condenser par l'intermédiaire de ce phénomène naturel une représentation poétique de la passion amoureuse qui durera jusqu'à nos jours.

La codification du coup de foudre dans la littérature sentimentale

En 1822, Stendhal écrivait dans son traité psychologique intitulé De l'Amour à propos du coup de foudre « qu'il faudrait changer ce mot ridicule ; cependant la chose existe » (Stendhal, 1857, p. 44). Selon lui, l'origine de cette métaphore dans le domaine affectif remontait à « ce que les romans du dix-septième siècle appelaient le coup de foudre, qui décide du destin du héros et de sa maîtresse » (Stendhal, 1857, pp. 6-7). Stendhal semblait se référer avec cette affirmation aux tragédies comme le Phèdre (1677) de Jean Racine, où le coup de foudre est décrit comme l'attraction irrésistible qu'éprouve Phèdre envers Hippolyte.
Néanmoins, nous devons au traité de Stendhal, la consécration de la représentation électrique de la passion amoureuse dans la littérature française par opposition à ce qu'il comprend comme la « cristallisation du sentiment amoureux » (Stendhal, 1857, op. cit.). Chez Stendhal, la cristallisation est le processus d'idéalisation grâce auquel la personne modèle la réalité sur ses désirs en couvrant de perfections l'objet aimé. Le mot « cristallisation » est utilisé en ce sens, par analogie avec un phénomène géologique qu'il explique avoir vu aux mines de sel de Salzbourg où :

[…] on jette dans les profondeurs abandonnées de ma mine un rameau d'arbre effeuillé par l'hiver ; deux ou trois mois après, on le retire couvert de cristallisations brillantes ; les plus petites branches, celles qui ne sont pas plus grosses que la patte d'une mésange, sont garnies d'une infinité de diamants mobiles et éblouissants (Stendhal, 1857, p. 5).

Dans De l'amour, un ouvrage à mi-chemin entre la littérature et l'analyse psychosociologique prétendant donner une « description circonstanciée de toutes les phases de la maladie de l'âme nommée amour » (Stendhal, 1857, p. VII), le coup de foudre devient un élément clé pour expliquer le premier stade d'un processus beaucoup plus complexe qui commence par l'admiration et continue avec le désir, l'espérance, puis donne lieu à la première cristallisation et ensuite, le doute qui s'installe dans l'esprit jusqu'à ce que l'on assiste à une deuxième cristallisation. Suivant l'approche de l'idéologie de Destutt de Tracy, Stendhal analyse l'expérience physiologique du coup de foudre comme l'état provenant de l'ennui, où l'on croit être dirigé par « une force supérieure » , qui nous a ravi la raison ; puis on rougit « de penser avec quelle rapidité et quelle violence on s'est vu entraîné vers l'autre » (Stendhal, 1857, p. 44). De cette façon, le coup de foudre s'explique par opposition au sentiment amoureux, car alors que la cristallisation atteint le sommet de l'amour dans la durée, le coup de foudre est un choc inattendu.
La morale qu'on peut tirer des histoires reproduisant des coups de foudre, comme celle de la jeune Wilhelmine racontée par Stendhal, ou bien celle de Fréderic dans L'Education sentimentale (1869) de Flaubert, est qu'il faut se méfier de la passion amoureuse car alors qu'elle se présente comme un moment unique et exceptionnel, elle se manifeste par la suite comme une expérience illusoire, inefficace pour construire les fondements d'une relation amoureuse qui puisse faire face au temps. [25] Dans un sens métaphorique, nous pouvons interpréter le rôle de la littérature française de la première moitié du XIXe siècle comme une sorte de « paratonnerre culturel » de cette passion menée à l'excès qui doit être reconduite dans les limites sociales du sentiment amoureux et donc, du mariage au sens moderne de ce terme. De cette façon, la codification du coup de foudre dans la littérature sentimentale indique la répercussion de certaines transformations sociales depuis la Révolution française, comme l'acceptation du mariage d'inclination, un contrat qui repose sur la liberté de choix et des sentiments partagés, et dont la principale menace était d'être foudroyé par la passion amoureuse. [26]

En conclusion, l'histoire de la représentation affective de cette étincelle éphémère, qui nous terrorise mais qui, en même temps donne la signification ultime à notre vie sentimentale, a montré que son expression dans la culture française n'a pas toujours été décrite par l'intermédiaire de la métaphore de la foudre. Son apparition doit être comprise comme le résultat d'un processus historique contingent où plusieurs facteurs ont joué un rôle capital : d'une part, les changements dans la perception scientifique de la foudre à la fin du XVIIIe siècle, ainsi que l'acceptation de certains dispositifs comme le paratonnerre pour éviter ses effets dévastateurs ; de l'autre, les transformations qui ont eu lieu dans la conduite amoureuse entre la seconde moitié du XVIIIe et le début du XIXe siècle et qui ont opposé l'amour conçu comme une passion et celui qui se nourrit d'un sentiment. Enfin, la popularisation du coup de foudre dans la littérature du XIXe siècle a consacré notre représentation actuelle de l'amour soudain et violent comme une décharge électrique entre le ciel et la terre. Si le coup de foudre est devenu aujourd'hui une expression courante dans notre vie quotidienne, elle révèle bien des vicissitudes de la vie affective du passé.

Bibliographie

Ariès Philippe, « L'amour dans le mariage » , Communications, 35, Sexualités occidentales. Contribution à l'histoire et à la sociologie de la sexualité, 1982, pp. 116-122.

Bachelard Gaston, La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949.

Balzac Honoré de, La vieille fille, Bruxelles, Hauman, Cattoir, 1837.

Barberet Denis, Dissertation sur le rapport qui se trouve entre les phénomènes du tonnerre et ceux de l'électricité, Bordeaux, 1750.

Barthes Roland, Fragments d'un discours amoureux, Paris, Le Seuil, 1977.

Blondel Christine, « L'électricité et le magnétisme au XVIIIe siècle à travers de la bibliothèque virtuelle du CNAM » , Annales historiques de la Révolution française, 320, 2000, pp. 213-18.

Bonnefont Gaston, Le règne de l'électricité, Paris, Alfred Mame et Fils, 1895.

Boquet Damien et Nagy Piroska, « Une histoire des émotions incarnées » , Médiévales, 2011, pp. 5-24.

Bruckner Pascal et Finkielkraut Alain, Le nouveau désordre amoureux, Paris, Seuil, 1979.

Caylus Comte de, Les Manteaux : recueil, Paris, 1745.

Cohen Bernard, « A Note concerning Diderot and Franklin » , Isis, 46(3), 1955, pp. 251-72.

Colladon Daniel, Sur les dégâts causés par un coup de foudre d'une intensité exceptionnelle, Paris, Gauthier-Villars, 1887.

Darnton Robert, La fin des Lumières : le mesmérisme et la révolution. Paris, Odile Jacob, 1995.
Dictionnaire de l'Académie française, Paris, Chez J. J. Smits, 5eme Edition, 1798.

Daumas Maurice, Le Mariage amoureux : Histoire du lien conjugal à l'Ancien Régime, Paris, Armand Colin, 2004.

Deluermoz Quentin, Fureix Emmanuel, Mazurel Hervé et Oualdi M'hamed, « Écrire l'histoire des émotions : de l'objet à la catégorie d'analyse » , Revue d'histoire du XIXe siècle, 47, 2002, pp.155-189.
Dictionnaire de l'Académie française, 5ème Edition, 1798.

Dufour Louis, « Note sur un coup de foudre Lausanne » , Bulletin de la Société vaudoise des sciences naturelles, n°52, 1865, pp. 213-17.

Duneton Claude, La Puce à l'oreille : Anthologie des expressions populaires avec leur origine, Paris, Balland, 1985.

Flandrin Jean-Louis, « Amour et Mariage au XVIIIe siècle » , Le Sexe et l'Occident : Evolution des attitudes et des comportements, Paris, Le Seuil, 1981.

Flaubert Gustave, L'éducation sentimentale : histoire d'un jeune homme, Paris, Michel Lévy Frères, vol. 1, 1870.

Garrel Louis, Le petit tailleur, Mezannine Films, 44 min, 2010.

Grasso Daniele, Innovazioni sintattiche in italiano alla luce della nozione di calco, Thèse de doctorat, Université de Genève, 2007.

Heering Peter, « Styles of Experimentation and the Attempts to Establish the Lightning Rod in Pre-Revolutionary Paris » , Transactions of the American Philosophical Society, 99(5), 2009, pp. 121-143.

Houbre Gabriel, La Discipline de l'amour. L'éducation sentimentale des filles et des garcons à l'âge du romantisme, Paris, Plon, 1997.

Huart Louis, La Physiologie de la grisette, Paris, Aubert/La Vigne, 1841.

Jeunet Jean-Pierre, Le Fabuleux Destin d'Amélie Poulain, Victoire Productions/ Tapioca Films/ France 3 Cinéma/ MMC Independent, 129 min, 2001.

Lanteires Jean, Quelques avis aux institutrices des jeunes demoiselles. Lausanne, Chez Jean Mourer, 1788.
1789, Essai sur le tonnerre considéré dans ses effets moraux sur les hommes et sur un coup de foudre remarquable, Lausanne.

Laacher Smain, « Destins tragiques des coups de foudre. Les archives de Ménie Grégoire » , Terrain, n° 27, 1996, pp. 71-80.

Laurent François, Etude sur l'histoire de l'humanité : la Révolution française, Paris, Marpon et E. Flammarion, 1867-8.

Martin Patrick, « D'un préalable mélancolique à l'occurrence du coup de foudre » , L'évolution psychiatrique, vol. 59, no 4, 1994, pp. 671-682.

Mermet L. et al., « La foudre : un phénomène redouté, des aspects cliniques souvent méconnus » , Réanimation Urgences, 9, 2000, pp. 367-373.
Ounis Houda, « De la distinction entre nom d'émotion et nom de sentiment » dans Iva Tutin Novakova et Agnès (dir.), Le Lexique des émotions. Grenoble, Ellug, 2009, pp. 39-53.

Ounis Houda et Leeman Danielle,« “Coup de foudre” : métaphore ou signifié dans la langue ? » dans Serge Martin (dir.), Chercher les passages avec Daniel Delas. Paris, L'Harmattan, 2003, pp.117-133.

Rey Alain (dir.), Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires le Robert, tome I, 1992.

Ribot Théodule, La psychologie des sentiments, Paris, F. Alcan, 1896.

Richelet Pierre, Dictionnaire de la langue françoise, ancienne et moderne ; augmenté de plusieurs additions d'histoire, de grammaire, de critique, de jurisprudence, et d'un nouvel abrégé de la vie des auteurs citez dans tout l'ouvrage, Lyon, Frères Bruyset, tome I, 1728.

Romas Jacques de, Mémoire, sur les moyens de se garantir de la foudre dans les maisons ; suivi d'une lettre sur l'invention du cerf-volant électrique, avec les pièces justificatives de cette même lettre, Bordeaux, 1776.

Rosenwein Barbara H, « Histoire de l'émotion : méthodes et approches » , Cahiers de Civilisation médiévale, vol. 49, 2006, pp. 33-48.

Rousseau Jean-Jacques, Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Furne, tome I, 1835.

Rousset Jean, Leurs yeux se rencontrèrent : la scène de première vue dans le roman, Paris, José Corti, 1981.

Saint-Cyr Révéroni de, Pauliska ou la perversité moderne. Mémoires récents d'une polonaise, Paris, Desjonquères, 1991.

Schurmans Marie-Nöelle, « D'amour et du feu » , SociologieS [En ligne], Dossiers, Émotions et sentiments, réalité et fiction, 2013, mis en ligne le 01 juin 2010, consulté le 11 octobre. URL : http://sociologies.revues.org/3157.

Schurmans Marie-Noëlle et Dominicé Lorraine, Le Coup de foudre : Essai de sociologie compréhensive, Paris, PUF, 1997.

Shorter Edward, La Naissance de la famille moderne : XVIIIe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1981.

Stendhal, De l'Amour, Paris, Michel Lévy Frères, 1857.

Stewart Philip,
- Le masque et la parole, le langage de l'amour au XVIIIe siècle, Paris, José Corti, 1973.
- L'invention du sentiment. Roman et économie affective au XVIIIe siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2010.

Thiroux d'Arconville Marie-Geneviève-Charlotte, Des Passions, Londres, 1775.

Vander Gucht Daniel, « La religion de l'amour et la culture conjugale » , Cahiers internationaux de Sociologie, 97, 1994, pp. 329-353.

Vasak Anouchka, « De l'orage dans l'air » dans Alain Corbin (dir.), La pluie, le soleil et le vent. Une histoire de la sensibilité au temps qu'il fait. Paris, Flammarion, 2013, pp. 143-176.

Walter François, Catastrophes : une histoire culturelle, XVI-XXI siècles. Paris, Le Seuil, 2008.

[1] * Ce travail a été préalablement présenté lors de la conférence « Les émotions dans la culture française et francophone » qui a eu lieu en novembre 2014 à l'Université d'Haïfa (Israël). De plus, j'ai eu l'opportunité de discuter les thèses principales de cette étude avec les étudiants de mon cours « Emotion, corps et médecine : un regard historique » de l'Université de Genève. Je dois les remercier pour avoir échangé avec moi autour du coup de foudre.

[2] Houda Ounis et Danielle Leeman, « ‘Coup de foudre' : métaphore ou signifié dans la langue ? », Serge Martin, Chercher les passages avec Daniel Delas. Paris : L'Harmattan, 2003, pp. 117-132 et Houda Ounis, « De la distinction entre nom d'émotion et nom de sentiment » Iva Novakova et Agnès Tutin (dir.), Le Lexique des émotions. Grenoble : Ellug, 2009, pp. 39-53. Concernant les calques linguistiques, il faut consulter Daniele Grasso, Innovazioni sintattiche in italiano alla luce della nozione di calco. Thèse de doctorat en linguistique italienne. Université de Genève, 2007, p. 33. La foudre est aussi impliquée dans plusieurs expressions utilisées pour se référer à l'amour en Thaïlande et Turquie.

[3] Sur les effets de la foudre sur l'organisme humain, et notamment sur l'apparition des figures de Lichtenberg sur la peau, voir L. Mermet et al., « La foudre : un phénomène redouté, des aspects cliniques souvent méconnus », Reanimation Urgences, 9, 2000, pp. 367-373.

[4] Le Dictionnaire de l'Académie française, atteste l'existence de la signification du coup de foudre amoureux à la fin du XVIIIème siècle. (1798, 5ème édition, p. 606). D'autres dictionnaires plus contemporains datent l'apparition du nouveau sens plus tard, en 1813. Cf. Alain Rey (dir.). Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française. Paris : Dictionnaires le Robert, 1992, tome I, Voir aussi, Claude Duneton, La Puce à l'oreille : Anthologie des expressions populaires avec leur origine. Paris : Balland, p.44.

[5] Sur les transformations de l'amour et de l'institution du mariage dans la France du XVIIIe siècle, il faut consulter Jean-Louis Flandrin, « Amour et Mariage au XVIIIe siècle », Le Sexe et l'Occident : Evolution des attitudes et des comportements. Paris : Le Seuil, 1981, pp. 83-96. Voir aussi à ce sujet, Philippe Ariès, « L'amour dans le mariage », Communications, 35, 1982. Sexualités occidentales. Contribution à l'histoire et à la sociologie de la sexualité, pp. 116-122.

[6] Sur l'histoire du coup de foudre, voir Anouchka Vasak, « De l'orage dans l'air », Alain Corbin (dir.) La pluie, le soleil et le vent. Une histoire de la sensibilité au temps qu'il fait. Paris, Aubier, 2013, pp. 143-176.

[7] Voir aussi, Quentin Deluermoz, Emmanuel Fureix, Hervé Mazurel et M'hamed Oualdi, « Écrire l'histoire des émotions : de l'objet à la catégorie d'analyse », Revue d'histoire du XIXe siècle, 47, 2002, pp.155-189)

[8] Daniel Vander Gucht, « La religion de l'amour et la culture conjugale », Cahiers internationaux de Sociologie, 97, 1994, pp. 329-353.

[9] Smain Laacher « Destins tragiques des coups de foudre. Les archives de Ménie Grégoire », Terrain, n° 27, 1996, p. 75.

[10] Sur la nécessité de la forme narrative pour comprendre la signification sociale du coup de foudre, voir Marie-Noëlle Schurmans et Lorraine Dominicé, Le Coup de foudre : Essai de sociologie compréhensive. Paris : PUF, 1997 ; Marie-Noëlle Schurmans, « D'amour et du feu » SociologieS [En ligne], Dossiers, Émotions et sentiments, réalité et fiction, mis en ligne le 01 juin 2010, consulté le 11 octobre 2013. URL : http://sociologies.revues.org/3157.

[11] La structure narrative du coup de foudre est aussi examinée dans Patrick Martin, « D'un préalable mélancolique à l'occurrence du coup de foudre » L'évolution psychiatrique, 1994, vol. 59, no 4, p. 673.

[12] Sur le rôle du discours littéraire dans la codification des sentiments au tournant du XIXe siècle, voir Gabrielle Houbre, La Discipline de l'amour. L'éducation sentimentale des filles et des garçons à l'âge du Romantisme. Paris : Plon. 1997.

[13] Concernant l'utilisation de la terminologie scientifique pour se référer à l'amour au XVIIIe siècle, voir Philip Stewart, La masque et la parole, le langage de l'amour au XVIIIe siècle. Paris : José Corti, 1973, p. 38. Les connotations sexuelles de l'électricité produite par frottement ont été immortalisées dans des romans de l'époque. Cf. Révéroni de Saint-Cyr, Pauliska ou la perversité moderne. Mémoires récents d'une polonaise. Paris : Desjonquères, 1991.

[14] Concernant l'utilisation du « coup de foudre » pour se référer à la guerre, voir François Laurent, Étude sur l'histoire de l'humanité : la Révolution française. Paris : Marpon et E. Flammarion, 1867-8, p. 526. Pour sa part, l'historien suisse François Walter indique dans que dès le XVIIIe siècle le coup de foudre est associé à l'amour de Dieu. Voir Catastrophes : une histoire culturelle, XVI-XXI siècles. Paris : Le Seuil, 2008, p.141

[15] A propos de l'important rôle joué par Rousseau dans le tournant affectif du XVIIIe siècle, voir Philip Stewart, L'invention du sentiment. Roman et économie affective au XVIIIe siècle. Oxford : Voltaire Foundation, 2010. D'autres exemples préalables du coup de foudre dans la littérature française du XVIIIe siècle peuvent être retracés dans le roman du Comte de Caylus, Les Manteaux : recueil. Paris, 1745, p. 45 et dans l'ouvrage de Marie-Geneviève-Charlotte Thiroux d'Arconville, Des Passions. Londres, 1775, p.26.

[16] Walter, op.cit., pp. 116-7.

[17] Concernant les intersections entre science populaire et électricité, voir Robert Darnton, La fin des Lumières : le mesmérisme et la Révolution. Odile Jacob : Paris, 1995.

[18] I. Bernard Cohen, « A Note concerning Diderot and Franklin », Isis, 46(3), 1955, p. 269.

[19] Denis Barberet, Dissertation sur le rapport qui se trouve entre les phénomènes du tonnerre et ceux de l'électricité. Bordeaux, 1750.

[20] Jacques de Romas, Mémoire, sur les moyens de se garantir de la foudre dans les maisons ; suivi d'une lettre sur l'invention du cerf-volant électrique, avec les pièces justificatives de cette même lettre. Bordeaux, 1776.

[21] Peter Heering, « Styles of Experimentation and the Attempts to Establish the Lightning Rod in Pre-Revolutionary Paris », Transactions of the American Philosophical Society, 99(5), pp. 121-143.

[22] Jean Lanteires, Essai sur le tonnerre considéré dans ses effets moraux sur les hommes et sur un coup de foudre remarquable. Lausanne, 1789. Voir aussi, Louis Dufour, « Note sur un coup de foudre Lausanne », Bulletin de la Société vaudoise des sciences naturelles, 52, 1865, p. 1-4 ; Daniel Colladon, Sur les dégâts causés par un coup de foudre d'une intensité exceptionnelle. Gauthier-Villars : Paris, 1887.

[23] Gaston Bonnefont, Le règne de l'électricité. Alfred Mame : Paris, 1895

[24] Jean Lanteires, Quelques avis aux institutrices des jeunes demoiselles. Lausanne : Chez Jean Mourer, 1788, p. 247.

[25] Gustave Flaubert, L'éducation sentimentale : histoire d'un jeune homme. Michel Lévy Frères : Paris, vol. 1, 1870. A propos du topos littéraire du coup de foudre, voir aussi Jean Rousset, Leurs yeux se rencontrèrent : la scène de première vue dans le roman. Paris : José Corti, 1981.

[26] Sur le mariage d'inclination, voir Pascal Bruckner et Alain Finkielkraut, Le nouveau désordre amoureux. Paris : Seuil, 1979 ; Maurice Daumas, Le Mariage amoureux : Histoire du lien conjugal à l'Ancien Régime. Paris : Armand Colin, 2004 et Suzanne Desan, The Family on Trial in Revolutionary France. University of California Press : Berkeley and Los Angeles, 2004.

Partager sa conception du patrimoine en situation de conflit. Dimension(s) cognitive(s) en régime d'émotions patrimoniales

Céline Verguet — 2015-11-10T09:47:44Z

Introduction :

En 2001, le quartier de la Libération situé au centre-nord de Nice nourrit la polémique. Un vaste projet d'aménagement conduit par la municipalité de Jacques Peyrat prévoit la construction d'une nouvelle Mairie en lieu et place de la Gare du Sud [1], désaffectée depuis 1991 [2]
Le projet fait disparaître l'ancienne gare des Chemins de fer de Provence. L'annonce de sa démolition mobilise immédiatement la population et des acteurs politiques de tout bord dans des conflits où s'affrontent différents points de vue concernant le devenir de l'édifice. Les médias locaux relaient quasi-quotidiennement les faits et rebondissements du projet pendant les années de vives oppositions jusqu'en 2005 puis jusqu'à l'inauguration en janvier 2014 de la nouvelle médiathèque dans la Gare restaurée. Il faut dire que « la Libé » est très fréquentée par des habitants venant des quatre coins de la ville depuis l'installation, en 1922, du plus grand marché maraicher municipal. [3]
Sur le marché comme dans la ville, la situation de la Gare fait l'objet de commentaires et de prises de position opposées. Alors que certains se regroupent au sein d'associations ou de comités de défense de la Gare pour manifester leur mécontentement et leur attachement à l'édifice d'autres, moins nombreux mais tout aussi organisés, souhaitent que le quartier soit débarrassé de « cette verrue » , de ce « tas de poutrelles » , du « cadavre » pour redonner vie au quartier. Dans ce conflit aux échelles et rebondissements multiples, [4]
un argument revient dans les discours mobilisateurs, avec lui tout un vocabulaire afférent, celui de « patrimoine » . Lieu ordinaire, jusque-là délaissé et traversé dans l'indifférence voire évité par répugnance des souillures qui le marquent, la Gare devient un espace quasi sacré qu'il ne faut pas toucher.
Moment d'exacerbation propice à une ethnographie des énoncés patrimoniaux et des formes d'expression d'une fabrique ordinaire du patrimoine, le conflit a donc attisé des prises de position au travers du partage d'émotions suscitées par la crainte de la disparition d'un lieu soudain révélé à la conscience patrimoniale. L'enquête, conduite auprès des pratiquants du quartier, habitants, responsables politiques, commerçants, maraîchers, chalands, arpenteurs quotidiens, réguliers ou occasionnels, mobilisés ou non, a permis une plongée par le goulot étroit de l'énonciation patrimoniale ordinaire dans le quotidien de ceux qui n'en sont pas les spécialistes mais des usagers de proximité, par leur expérimentation du quartier et des faits de ville, dans le trivial et les crises suscitées par son incessant renouvellement.
Poser la question de la fabrique patrimoniale par des pratiquants ordinaires de la ville (De Certeau, 1990), requiert d'accorder une place centrale à l'individu et à ses expériences passées et présentes, physiques et symboliques, réelles et imaginaires. Le conflit autour du devenir de la Libération, a été prétexte au récit d'expériences du site dont l'analyse vient éclairer ce qu'il conviendrait de nommer ici la conception patrimoniale, dans le sens de production de l'esprit, et de souligner les conditions de son partage. Elle s'exprime au travers d'une compétence à caractériser et à qualifier des éléments de l'espace urbain. Ce terme n'est pas neutre. Segaud rappelle que la compétence est « la capacité de chacun à développer des pratiques d'appropriation » de l'espace (habitat, ville, etc.) en puisant dans les schémas sociaux et culturels à sa disposition (2007, p. 69). Elle doit s'envisager comme un « art de faire » selon l'expression De Certeau (1990), une patrimonialisation ordinaire participant quotidiennement à donner sens à l'environnement urbain dans lequel nous vivons ou que nous sommes amenés à traverser. Justifier le maintien de la gare revient à énoncer une expertise profane, non institutionnelle, dont Tornatore dit qu'elle est « un ressort d'intelligibilité du phénomène des “émotions patrimoniales” qui seraient une expression contemporaine d'une nouvelle sensibilité populaire au passé » (2010, p. 112). Cette expertise s'assied sur une expérience de la Gare, du site et plus largement de la ville, du monde et du patrimoine en tant qu'objets et notions. Elle suppose moins des connaissances que chacun serait susceptible d'avoir sur l'objet, ici la Gare, qu'une capacité à le ressentir, à l'éprouver par le biais des émotions (« ce que ça me fait »).
L'annonce de la démolition puis du déplacement de la Gare a suscité de nombreuses émotions. Ces émotions se déclenchent en réaction à une perte c'est-à-dire au moment où un quelconque support de la mémoire ou d'identification est menacé de destruction, de transformation ou de démolition (Dassié, 2007). La colère, la tristesse mais aussi le regret et la nostalgie concourent ici à l'édification de la cause collective car elles permettent aux militants de mobiliser le public autour de la cause de la Gare de la Libé. Comme dans la plupart des actions contestataires, les militants ont mis en avant « la recherche d'un avantage, la lutte contre des désagréments, la dénonciation du sort scandaleux réservé à d'autres que soi-même [qui] implique et engage nécessairement des émotions telles que le courage de s'opposer aux puissants, la compassion pour les plus faibles, la sympathie pour une lutte menée par d'autres, etc. » (Traïni, 2009, p. 12). Les travaux de G. Marcus (2008) en science politique sur les dispositifs de sensibilisation ont mis en évidence le lien établi entre des états affectifs personnels mis à l'épreuve des émotions d'autrui face au constat d'une situation problématique. Ces recherches, comme d'autres en psychologie ou même en neurosciences par exemple, permettent de relativiser l'opposition entre rationalité et émotion (Schenk, 2009). Appliquée au patrimoine, elles invitent à s'éloigner de l'idée d'une société prise dans un processus de pétrification.
Pour N. Heinich, « dans un contexte ordinaire – celui de l'“homme de la rue” ou, si l'on préfère, du regard profane, non équipé par les ressources savantes –, l'émotion semble indissociable de l'expérience patrimoniale » (2010, p. 64). Mais quel est le rôle joué par les émotions dans la prise de conscience et la conception patrimoniales des individus et, surtout, quelles sont les manifestations émotionnelles partagées à son propos sur le terrain ? Que déclenchent-elles comme réactions communes pour faire la preuve du caractère patrimonial d'un objet ? S'il est nécessaire de voir comment les émotions s'expriment, il est tout aussi important, dans une perspective proche du programme de recherche sur les émotions patrimoniales dirigé par D. Fabre (2013), de s'attacher à la façon dont elles sont utilisées dans le cadre d'un conflit d'aménagement. C'est à partir de deux situations concrètes rencontrées sur le terrain du quartier de la Libération, plus particulièrement autour de la sauvegarde de la Gare du Sud, que j'aborderai ces questions. Tout d'abord, j'essaierai de montrer comment certaines émotions ont participé de façon rationnelle à une conception patrimoniale partagée du bâtiment désaffecté. Ensuite, je m'attacherai au rôle non négligeable de la perception des émotions, à la fois celles ressenties par les individus et celles perçues chez les autres, pour envisager l'idée d'une contagion de la pensée patrimoniale.

1. Peur de la perte : partage d'émotions et recours à des référents patrimoniaux

La première situation que je souhaite aborder est le cas du partage d'émotions similaires face à l'annonce de démolition de la Gare qui conduit certaines personnes à justifier le caractère patrimonial de la Gare en s'appuyant sur d'autres références patrimoniales locales. En effet, faire la preuve, plaider la cause – patrimoniale – de la Gare par affinité symbolique pour lui éviter le sort de la démolition ou du déplacement, est un procédé commun. Dans les pétitions qui ont circulées, la phrase : « Arrêtez de démolir le patrimoine niçois ! » a été largement mise en avant et reprise dans les discours. Autant que la défense du site, il s'agissait de stopper ce qui est jugé comme la répétition d'un geste de destruction du patrimoine local :

« Tu connais l'histoire du Castel des Deux-Rois [5] ? Là tu avais un bâtiment incroyable avec des fresques majestueuses et un escalier en marbre taillé en un seul bloc. Je me rappelle plus dans quel livre préfacé par Peyrat, ça c'est l'ironie, on trouve des photos de l'intérieur. Ben ce bâtiment a été laissé à l'abandon, squatté pendant des années. Du coup, il [6] a décidé de le raser, comme ça ! Alors qu'il parlait à un moment d'y mettre des bureaux de la mairie. Maintenant tu y vas, y a du gazon. C'est dramatique, il nous a pris par surprise. Il a dit que c'était à cause de la maladresse d'un bulldozer ! Mais des fresques comme celles-là, de cette époque-là, je t'assure parce que je connais bien le patrimoine de la ville, tu n'en trouves plus ailleurs. On a essayé de se battre tu vois, mais c'était peine perdue… Quel regret pour les gens qui ont connu ça et leurs enfants ! Eh ben la Gare du Sud, ça va être pareil ! Mais là on laissera pas passer, pas de nouvelles pertes ni pour moi ni pour tous les gens à qui ça plaît et pour qui ça compte. » (Monsieur H., 55 ans, attaché de conservation, originaire du quartier de la Libération où il vécut jusqu'à l'âge de 36 ans)

« La Gare tout de suite ça m'a rappelé… Le pire pour moi, même avant le Castel des Deux-Rois, c'est le Casino Municipal. [7]Ça m'a marqué parce que je l'ai bien connu petit et puis je l'ai fréquenté, c'était splendide. De voir cette grue lancer cette boule contre le bâtiment pour le démolir, ça m'a… traumatisé. C'est gravé, comme toutes ces démolitions qui sont presque un sport local. » (Monsieur C., 69 ans, journaliste retraité, dit ne pas habiter le quartier mais y venir souvent pour y visiter des amis et de la famille)

« Je me suis battu pour la Gare, pour conserver notre patrimoine. Pas faire comme le Casino de Nice ou l'hôtel Rhul. Quand c'est venu à la Gare, alors là j'ai dit non, c'est trop ! C'était notre patrimoine qu'il fallait pas démolir, c'est ce que nos ancêtres nous ont laissé, ce que nos vieux ont construit à la sueur de leur front. Et on le jetait à la poubelle comme les autres avant ? » (Monsieur P., 72 ans, restaurateur à la Libé dont il est originaire, militant hors association, instigateur de manifestations pour la sauvegarde du Sud)

Ces discours d'habitants opposent un « il » ou « on » démolisseur (exogroupe) à un « nous » revendicatif et protecteur (endogroupe), le premier étant incarné par la figure du Maire - du moment ou passé - et plus largement par le pouvoir exécutif, l'autorité politique. Le second incarne les habitants, pas seulement ceux mobilisés et qui se battent pour une cause légitime et commune, mais tous ceux qui subissent les décisions, sont supposés lésés. [8] Si la catégorisation intervient comme outil sociocognitif qui permet de découper, de classifier et d'ordonner l'environnement physique et social, elle est aussi un processus qui reflète la structure normative de la société et de son organisation, les catégories étant alors polarisées autour de valeurs (bon/mauvais ; bien/mal ; gentil/méchant). Dans le cadre de la stratification de la société niçoise (par le pouvoir, le statut, la richesse), l'appartenance à certains groupes est plus valorisée par rapport à celles attribuées à d'autres groupes et inversement. Ceux qui parlent contestent le projet de démolition de la Gare et ce, même s'ils appartiennent, affirment certains, à la même famille politique que le Maire. C'est sur l'opposition aux actes de démolition, passés et à venir, que se fonde l'appartenance catégorielle. Mais elle repose plus encore sur l'impact émotionnel sur soi et ses incidences supposées sur le collectif de la disparition de bâtiments considérés comme étant majeurs et constitutifs de l'identité de la ville.
L'intérêt patrimonial de la Gare du Sud qui est exprimé s'inscrit dans une chronologie de la démolition urbaine. C'est au tour de la Gare d'être placée dans le moment du basculement. Que ce soit à l'annonce de sa démolition comme à celle du projet de démontage et de déplacement – envisagé par beaucoup comme un prétexte à sa disparition définitive et une remise en cause son ancrage dans le quartier – la peur de la perte et parfois même la colère ou le désarroi qui lui sont associés se manifestent et se disent. Tout se passe comme si l'émergence du lieu comme patrimoine supposait l'existence préalable de lieux disparus érigés en patrimoines fantomatiques (Verguet, 2007). Ces références monumentales fantomatiques, repères immatériels de la mémoire de la ville et de la collectivité, engagent une comparaison descendante, terme emprunté au modèle de comparaison sociale de Festinger (1954) [9], parce qu'elles évoquent avant tout la démolition et la blessure liée à la disparition, ce qui est envisagé par certains comme la pire des situations. Le besoin de comparaison est avant tout évaluatif. Il est motivé par une recherche de stabilité. La comparaison descendante implique des cibles référentielles considérées comme inférieures à soi ce qui influence l'auto-évaluation et les états affectifs. Appliquée à la situation de la Gare, la comparaison engage son assimilation à un ensemble caractéristique par une identification à des référents partageant des conditions de disparition similaires. Pourtant, au moment de l'enquête, la disparition de la Gare n'est pas effective. Il s'agit de comprendre comment, en ayant recours à ces référents immatériellement signifiants, certains informateurs plaident la cause de la Gare du Sud et authentifient ainsi sa valeur patrimoniale.
Il semble y avoir des liens de cause à effet entre l'annonce du projet et l'irruption dans les mémoires de ces fantômes urbains. L'annonce, en affectant les individus, a pu déclencher des émotions telles que la peur de la perte, la colère, la tristesse, faisant résonnance avec des émotions éprouvées sur le même mode par le passé. Si, comme le dit Le Breton (2004, p. 132) : « l'émotion est la résonnance propre d'un événement passé, présent ou à venir, réel ou imaginaire dans le rapport au monde de l'individu » , sa remobilisation à partir de l'évaluation négative de la situation au sein de laquelle la Gare est impliquée entraîne le rappel mémoriel. Ces émotions s'instituent comme le lien entre passé et présent en ce qu'elles sont une réaction à un événement qui semble se répéter dans le temps long du déroulé urbain. L'annonce agit par « amorçage » [10] en réactivant les émotions négatives associées à l'événement passé conduisant l'informateur à développer des conduites d'évitement, pour reprendre la terminologie de Festinger, cela afin de ne plus y être de nouveau confronté.
La réaction émotionnelle face au risque de démolition a pour effet le rappel mémoriel des situations passées. Ce dernier entraîne la rémanence des bâtiments démolis. Mais pourquoi ces référents désormais disparus sont-ils monumentalisés ? La patrimonialisation, a posteriori, des édifices disparus est le fait du traumatisme engendré par leur démolition. De cette expérience négative à forte empreinte émotionnelle, il reste une trace mnésique, une persistance, que réactive la crainte de voir disparaitre à son tour la Gare. La confrontation de l'événement à venir avec une situation passée considérée ou ressentie comme similaire, va redonner une épaisseur symbolique et immatériellement signifiante. « La trace, en effet, est le signe que quelque chose n'est plus et, en même temps, que cette chose n'est pas totalement perdue » (Candau, 1999, p. 12). L'anamnèse réactive et convoque les faits passés et les fantômes patrimoniaux comme témoins à charge dans le procès qui est fait au projet de démolition ou de déplacement de la Gare, procès politique et social intenté à la municipalité et plus largement aux aménageurs et à ceux qui les soutiennent. L'expérience passée est convoquée comme preuve authentifiante pour plaider la cause patrimoniale du quartier. L'authentification est une procédure d'expertise mise en œuvre pour réduire l'incertitude face aux objets du monde, pas seulement celle de l'individu mais aussi celle du groupe social. Chacun peut attester, certifier, déclarer leur conformité, ici celle, patrimoniale, de la Gare. Le plaidoyer s'envisage comme un acte s'appuyant sur des « faits avérés » par l'expérience des lieux, l'histoire individuelle, par la connaissance de la ville, du quartier, de son histoire, etc. Cette procédure d'expertise intervient comme un processus social renvoyant à un modèle collectif de penser le patrimoine fondé sur « des modalités d'argumentation relevant de la rhétorique et des formes de preuves invoquées à l'appui des dires » (Thevenot, 1994, p. 79). Mais comme il existe différents types d'informateurs (plus, moins, pas du tout impliqués dans les conflits) et différents types d'arguments (historiques comme les traces de la seconde guerre mondiale, intimes comme la vue de la fenêtre à partir du chez-soi, d'autorité comme le recours à des paroles d'experts), il existe différentes compétences et degrés d'expertise citoyenne en lien par exemple avec la profession, l'implication associative, les loisirs, les passions des uns et des autres.
La perception et la réception des conditions de la démolition par ceux qui en ont été témoins (directs ou indirects) instituent la démolition elle-même comme événement traumatique. Ce qui signifie que ce n'est pas la question de l'intensité prétendue de l'événement qui entre en ligne de compte, mais bien son interprétation au travers de filtres individuels et son assimilation en termes de digestion émotionnelle. Si la démolition anéantit toute possibilité d'interaction physique avec l'objet, elle n'abroge cependant pas la portée de son rayonnement symbolique et l'inscription de sa puissance emblématique dans l'espace. La dimension collective de la blessure de mémoire et du traumatisme lié à la perte prend son sens dans le fait que ce bâtiment emblématique de l'identité locale demeure signifiant pour un grand nombre de membres de la collectivité après que ceux-ci aient partagé la condition de témoins de la démolition.
Pour résumer, le traumatisme résultant de la démolition conduit à la création, comme substituts à l'amputation, de fantômes. Ces derniers restent présents à l'état latent dans les consciences de ceux qui ont connus ces bâtiments et débordent la lisibilité du phrasé urbain. Ils se réveillent pour peu d'une nouvelle démolition soit annoncée, amplifiant les émotions remobilisées. Ils se manifestent alors par une rémanence patrimoniale. [11]
Le recours à la comparaison permet d'inscrire la démolition dans une série qui donne sens à l'événement à venir. « La série permet à la description de rapprocher des cas “analogues” afin d'en dégager un “type-idéal”, c'est-à-dire un nouveau concept descriptif qui permet de préciser et d'interroger la série dont il est issu » (Passeron, 2000, p. 22). Elle a pour effet de projeter la possibilité du sort commun, de signaler un risque et d'enclencher la volonté d'évitement. Par le biais de ces comparaisons, un glissement de sens s'opère et nourrit la similitude en lissant toute différence, même celles contextuelles comme la valeur immobilière des terrains ou même l'époque des démolitions, autorisant la caractérisation patrimoniale de la Gare du Sud.

Le regret de ce qui s'est passé autrefois permet d'anticiper celui qui pourrait résulter de la disparition de la Gare. Pour y remédier, il faut donc pouvoir agir, d'où l'idée d'un combat, d'une bataille dans les propos de Monsieur P. par exemple. Le vocabulaire afférent à la guerre revient dans les discours.

« Vous croyez que si les gens se mobilisent c'est pourquoi ? Nous on s'est battu parce qu'on sait que pour les gens c'est quelque chose la Gare, les souvenirs personnels tout ça c'est important mais y a aussi l'histoire, elle est très représentative du développement de ce siècle, l'industrie, et puis aussi de la guerre. » (Madame M., 43 ans, employée dans une boutique du quartier mais n'y résidant pas, militante hors association pour la sauvegarde de la Gare, passionnée d'histoire en particulier familiale)

« Moi je suis rentrée dans ce combat par une femme qui s'appelle K. […] Elle, elle est professeur à l'Ecole d'architecture de Versailles. Elle a été si séduite par la Gare du Sud ! C'est quelque chose qui l'avait vraiment emballée, elle la trouvait extraordinaire. Elle avait combattu avec tout son savoir – et elle en a ! – et s'était écartée de la lutte, très gênée par le contexte politique, on s'était emparé de son travail pour des batailles politiques. À ce moment-là, elle avait pris le large, elle voulait que ça reste un combat pur, architectural. » (Madame D., 51 ans, professeure d'université, n'habite pas la Libération mais fréquente son marché, militante dans une association de défense du quartier et de son patrimoine qu'elle encadre avec 3 autres personnes)

Cette métaphore permet de conceptualiser une situation de désaccord. Le conflit prend ses dimensions sociale et collective, à travers l'engagement dans une cause commune. Ses protagonistes prennent conscience de faire partie d'un groupe blessé, lésé, privé d'éléments urbains estimés à forte valeur historique, esthétique et/ou identitaire à l'échelle locale. L'amputation est perçue comme une atteinte à la collectivité, La réaction émotionnelle et la mobilisation qui la suit sont une forme de mécanisme de défense contre la disparition. La peur, la colère, la tristesse sont des réponses adaptatives au sens attribué par chacun à ce que la disparition représente à leurs yeux, à partir de la « pertinence pour soi » . Schenk considère que c'est par elle que « toute représentation prend un sens pour l'individu, en traduisant son effort adaptatif et en assurant cohérence et intelligibilité aux représentations par lesquelles il se situe dans le monde. Une cohérence fondamentale à la rationalité d'un choix » (2009, p. 152). La peur est moins celle du changement physique entrainé par la démolition ou le déplacement de la Gare mais d'un changement qui pourrait altérer non seulement la relation entretenue avec l'objet et le lieu où il se dresse mais aussi toute une sociabilité mise à jour par la situation conflictuelle. La représentation négative du changement donne en quelque sorte corps au collectif habité par les mêmes fantômes patrimoniaux.
L'idée d'un syndrome de la démolition répétitive inspiré du « repetitive change syndrome » avancé par Abrahamson (2004) en psychologie sociale, permet d'envisager la résistance mesurée sur le terrain non comme le seul résultat du malaise suscité par les projets eux-mêmes (démolition, déplacement) mais aussi comme la conséquence de la multitude des démolitions passées au fil du renouvellement urbain. Autrement dit, outre l'attachement affectif à la Gare du Sud et la mise en avant de son intérêt patrimonial (historique, esthétique, identitaire…), outre les divergences sur son avenir, les stratégies et enjeux politiques et sociaux, les rapports de pouvoir et manœuvres de revendication comme de légitimation, un refus symptomatique de la démolition, issu d'un mécanisme de défense comme réaction à la répétition de la situation, intervienne dans le fait de s'opposer au(x) projet(s) pour sauvegarder.
Le recours à la comparaison descendante laisse toutefois penser que ce syndrome pourrait être un facteur prépondérant des conflits patrimoniaux et un déterminant important de l'initialisation du processus de patrimonialisation. La piste du syndrome de la démolition répétitive permet d'envisager les questions de patrimonialisation comme phénomènes de société qui mettent en jeu des logiques d'acteurs, sociaux, politiques, urbanistiques à condition de ne pas dé-contextualiser le projet de ses enjeux contemporains et de le replacer à l'échelle de la ville ou du territoire. Ce syndrome peut être rapproché du syndrome du petit Poucet Ce syndrome correspond à « l'hypertrophie mémorielle qui se donne à voir dans la prolifération des traces […] comme le célèbre personnage du conte, individus et groupes ont une forte propension à fabriquer et laisser des traces et, surtout, ils consacrent aujourd'hui d'immenses efforts pour les conserver sous la forme d'empreintes, de reliques, de vestiges, de ruines, d'archives et d'objets plus ou moins envahissants ».(Candau 1998, p. 47), manifestation de l'angoisse de la perte et de l'incapacité à la maîtriser. Si l'un conçoit qu'il n'est plus acceptable de perdre, donc de détruire, l'autre conçoit de tout garder. Ces deux syndromes ont en commun la peur de la perte et donc l'impossible digestion émotionnelle de la disparition qui semble faire de la patrimonialisation le moyen de se maintenir contre le temps.
Les démolitions répétitives, en modifiant les attitudes et les comportements vis-à-vis de l'environnement, du territoire, de la collectivité, des décideurs, en mobilisant l'opinion publique, pourraient être considérées comme une source d'influence de la représentation sociale du patrimoine et de l'évolution de sa conception mais aussi des dynamiques locales sous-jacentes qui, nous allons le voir, passe par une contagion patrimoniale. Il paraît en effet tout à fait concevable que les expériences de pertes multiples et successives soient impliquées dans la représentation (culturelle) de la perte telle que l'envisage notre société. Transposer cette angoisse dans les mythes urbains en faisant apparaître des fantômes comme compensations mnésiques à la disparition matérielle, c'est construire une mémoire locale de la démolition. S'y référer c'est avoir recours à sa fonction et à sa valeur préventive.

2. Emotions et contagion de la représentation patrimoniale

Les émotions, sur le terrain de la Libération, ont aussi joué un rôle important dans les régulations interpersonnelles, plus particulièrement dans la contagion de la représentation patrimoniale de la Gare par le biais de la transmission de savoirs et donc, sur la constitution et le renforcement du groupe.
La constitution d'un collectif repose sur la capacité des individus à formuler une expertise profane. Cette expertise est alimentée par la circulation de savoirs érigés, nous l'avons vu, en preuves authentifiantes. Elles doivent susciter l'adhésion de ceux qui les reçoivent. Certaines personnes interviennent donc comme autant d'agents de transmission, autrement dit des sociotransmetteurs (Candau, 1998), dans l'élaboration d'une légitimité qui se fonde sur le jugement et la reconnaissance du savoir par le collectif. Si le discours a interpelé le récepteur et entraine une adhésion, alors une épidémiologie [12] de la valeur patrimoniale peut s'envisager. La contagion est possible grâce au partage de l'émotion et lorsque « les représentations mentales de plusieurs individus sont assez semblables les unes aux autres pour être considérées comme des versions les unes des autres » (Sperber, 1996, p. 113).
Or les conflits patrimoniaux exigent et organisent un rapport de force qui nécessite avant tout l'élargissement de la base du collectif pour peser dans le conflit face aux édiles et à ceux qui les soutiennent. Sur le terrain de la Libération, les initiatives ont été nombreuses, individuelles ou portées par des associations ou des comités de défense du quartier, pour mobiliser les habitants autour du devenir de la Gare du Sud, certains devenant les porte-parole de sa cause. Que ce fut dans des actions de rue telles les signatures de pétitions, le rassemblement pour accueillir la visite du Ministre de la culture, le marquage des pierres de la Gare par exemple, ou dans des sociabilités du quotidien, ils se sont institués en promoteurs du groupe défavorable à sa disparition, s'assignant un rôle de sensibilisation et de formation de l'opinion publique, de « concernement du public » (Melé, 2003, p. 8). Pour cela, les habitants du quartier procèdent à une véritable éducation du regard des visiteurs :

« J'ai fait remarquer à des clients récemment la variété de détails sur la Gare. Les influences parisiennes, ce caractère industriel majestueux très représentatif de l'époque, hétéroclite c'est sûr, très travaillé. Les gens ne font pas attention. Mais ce monsieur m'a dit : “oh la la, mais maintenant je vais la regarder. Effectivement vous avez raison, c'est très beau, il faut la garder”. Et si vous voulez, nous on s'est battu – je dis “nous” parce qu'on était quand même quelques-uns – pour se battre pour cette cohérence, pour conserver cet ensemble […] Moi je crois sincèrement à la mobilisation. » (Madame O., 48 ans, décoratrice d'intérieur, représentante d'une association nationale de défense du patrimoine, fortement engagée pour la sauvegarde de la Gare et dans l'aménagement du quartier de la Libération dans lequel elle habite depuis 22 ans. Proche de personnages politiques opposés au Maire au sein du même parti)

« Ce qui m'a frappée c'est que j'avais l'impression d'arriver à changer leur regard. Ils arrivaient et ils disaient : ouais, bon, cette Gare… Je leur montrais. Je leur faisais regarder, je leur expliquais et puis ils disaient : ça a de l'allure, c'est vrai que c'est beau. Je faisais signer des pétitions, ils signaient la pétition et en partant ils disaient : ben, c'est vrai dans le fond, j'ai jamais bien regardé. Et ça je trouvais que c'était une victoire. » (Mme D.)

« Moi, quand j'ai des informations, je les relaye aux gens. Au marché ou dans les petites courses dans le quartier, des gens que je connais je leur dit : “alors vous avez vu pour la mairie il se passe ça et ils vont faire ça, il faut se battre ! Il faut se battre, il faut aller aux réunions, il faut regarder la Gare, il faut dire, on peut pas rester comme ça”. Et puis je leur dis que c'est du patrimoine et qu'on va leur démolir. J'explique l'architecture, l'histoire du train des pignes, j'écoute et je retiens, comme ça après je raconte. » (Mme C., 64 ans, retraitée de l'EDF, ayant toujours vécu à la Libération, engagée pour la sauvegarde de la Gare aux côtés d'une association de défense du quartier. Elle a archivé tout au long de sa vie les coupures de journaux concernant le quartier. Elle insiste souvent sur le fait qu'elle est peu instruite)

Comme l'a mis en évidence P. Melé, les habitants s'engagent dans la défense de leur quartier parce qu'il pense que leur implication portera ses fruits. Peu à peu, ils acquièrent des savoirs et savoir-faire qui renforcent un processus « d'expertification » (Lochard et Simonet, 2007, p. 277) et en fait des « experts de proximité » . Leur compétence repose sur un mélange de formation professionnelle, d'activité patrimoniale et/ou politique, d'intérêt passionné, d'expérience des lieux et du quartier, de celle de l'activité ferroviaire révolue, etc., soit un alliage issu de la mise en commun des savoirs. Ce savoir est une construction fondée sur la proximité établie avec le site et qui implique sa fréquentation, des pratiques répétées de son environnement, tant sur le plan physique que social.
La plaidoirie publique, intime dans son inter-individualité restreinte, parce qu'il ne s'agit pas de s'adresser à la foule mais de façon particulière à un cercle d'individus privilégiés, s'impose néanmoins comme un véritable savoir-faire militant bien qu'il ne passe pas par un engagement associatif. Il se fonde essentiellement sur des savoirs d'usage [13] tout autant que techniques. Quand il communique, cet expert de proximité « produit une perturbation dans l'environnement destinée tout d'abord à attirer et retenir l'attention d'un destinataire, puis à donner à ce destinataire les moyens de construire une représentation mentale semblable à celle qu'il voulait transmettre » (Sperber, 2001, p. 33). Ainsi, l'argumentation mise en place revient à donner à l'interlocuteur la possibilité d'envisager le caractère patrimonial de la Gare en l'exposant à sa perception, le but premier étant de l'interpeller et de lui montrer ce qu'il n'a jamais su voir seul. Cela exige un effort qui conduit l'interlocuteur à se faire à son tour le témoin de la « réalité » racontée, de se rendre compte par lui-même. L'impliquer physiquement est une manière de faire appel à son autonomie de jugement et de devenir à son tour apte à repérer le caractère patrimonial de l'édifice.
Les experts de proximité mettent donc ainsi en avant leur aptitude à faire changer les regards d'autrui. Si « un message peut initier une transformation » (Gaffié, 2005, p. 12) – sous-entendu, de la représentation –, le message est, dans cette situation particulière, tout à la fois ce qui est entendu et ce qui transite par la vue ainsi que toutes les informations contextuelles filtrées par son intermédiaire. Le recours à la perception et à l'expérience donne corps au message transmis. L'investissement patrimonial est, dans ces circonstances, l'aboutissement d'une « croyance réflexive » (Sperber, 1996, p. 123), c'est-à-dire d'une interprétation et d'une appropriation de la représentation de l'expert. Accepter ce savoir, c'est devenir dépositaire, d'une mémoire collective attachée à la Gare, et participer, de ce fait, à sa diffusion et à son entretien.
Le récepteur d'un acte de transmission peut à son tour devenir un transmetteur, dans le cadre de discussions familiales, amicales ou d'échanges fortuits comme Madame C., plus haut, ou Mme P. ici : « ah oui, ça j'en ai parlé autour de moi ! Les réunions par exemple, c'est bien pour s'informer. Après… parce que moi j'ai des amis, voyez ? Alors on en parle. On se raconte ce qu'on a entendu » . Toutes les deux, dans leur vie quotidienne, sont devenues des agents actifs du processus de contagion. Leur transmission rime, on le voit bien, avec une responsabilisation des individus et une prise de position publique vis-à-vis du devenir de la Gare et leur engagement dans le conflit patrimonial. Comme l'a remarqué Colette Pétonnet, « il suffit d'un instant pour que les hommes échangent ou partagent jusqu'à leurs convictions. La parole qui jaillit dans l'espace public est rarement anodine, et c'est un truisme de dire qu'il n'est pas même besoin d'elle pour que la communication s'établisse et s'expriment les sentiments » (1987, p. 255). Une piste paraît importante dans la contagion de la pensée patrimoniale, c'est celle de la sympathie pour les acteurs (les narrateurs) qui peut naître, chez les destinataires, de la congruence perçue entre les expressions émotionnelles (les états mentaux) et « l'histoire » racontée (Decety, 2004). Les émotions qui parcourent le narrateur au cours du plaidoyer – produit du contexte conflictuel généralement connu des personnes interpellées dans la rue – restent saisissables durant le processus interindividuel de communication. Ainsi, ces formes de sensibilisation du public, très souvent réduites au face à face, ne peuvent être entendues seulement comme une recherche de sympathisants mais bien comme une démarche intentionnelle de production d'un effet : une mise en sympathie.
Ces exemples mettent en évidence le rôle majeur de ce type de transmission pour grossir les rangs des sympathisants. Dans ce plaidoyer de proximité, le narrateur a une chance de susciter la sympathie en interpellant autrui physiquement dans l'espace public plutôt que par téléphone parce qu'il le place en capacité de saisir son état émotionnel au travers de manifestations telle la gestuelle. L'épouse de Monsieur De., tend le bras vers la Gare, la pointe du bout sa main ouverte vers le ciel puis, la rabattant, vient taper sur sa cuisse. Elle discute avec deux passants qu'elle a interpellés à l'angle de la place où elle a installé une table. Son mari dit l'avoir « mise sur le trottoir par besoin de main-d'œuvre » pour faire signer la pétition lancée par le comité de défense du quartier et de sauvegarde de la Gare qu'il dirige. Son regard navigue entre le bâtiment et les yeux de ses interlocuteurs. Elle secoue la tête en un léger martellement alors que ses épaules se soulèvent régulièrement ; son visage est un peu renfrogné mais elle a plus souvent l'air dépitée. L'homme lui répond, pointant son index et ses sourcils vers le haut en s'approchant d'elle puis recule, l'écoute et acquiesce. Il donne l'impression que ce que Madame De. vient de dire est évident. La perception des expressions émotionnelles dans le champ de la communication en action tient une place non négligeable dans la contagion de la pensée patrimoniale et dans le développement du lien social autour de l'objet qui suscite l'émotion.

La manifestation publique de la tristesse par les pleurs ou par le récit des événements tragiques imputés aux projets est aussi un argument récurrent de la raison patrimoniale.

« La nouvelle mairie… On n'a pas compris quand on a vu le nouveau projet sans la façade… Les gens se sont beaucoup intéressés à l'avenir de leur quartier. Et y en a qui pleuraient, ils disaient : on veut pas que ce soit démoli, c'est trop de souvenir. » (Mme A., 73 ans, cadre retraitée de la fonction publique, vit dans le quartier depuis 28 ans, militante dans une association de défense du quartier et de son patrimoine qu'elle encadre avec 3 autres personnes. Son père et son grand-père étaient architectes, elle dit être passionnée d'architecture depuis son enfance)

« (En parlant de la Gare du Sud) J'ai vu un Monsieur pleurer en me disant : mais c'est ce qui me relie à ma mère, à ma grand-mère ! Je ne veux pas qu'ils démolissent ça ! » (Madame M.)

« On m'a dit que des gens pleuraient parce que la Gare allait disparaître ! Tu te rends compte en arriver là ? Enfin, quand les gens pleurent, c'est que c'est sérieux quand même, non ? » (Madame G., 36 ans, coach sportif, n'habite pas la Libération mais fréquente le marché, n'est pas mobilisée dans les conflits autour de l'aménagement du quartier)

Derrière les larmes, des tragédies personnelles semblent se jouer. Ces pleurs participent du récit intime et prennent, dans l'espace public, une dimension dramatique qui appellent l'implication émotionnelle de ceux qui les voient mais aussi, dans une autre mesure, de ceux qui en ont entendu parler.

Que les émotions aient été vues – les pleurs ont été constatés – ou rapportées par un tiers – « on m'a dit que » –, elles constituent la référence absolue en termes d'impact. Ces « mises à l'épreuve » individuelles, ces réactions émotionnelles d'un soi ressentant et les raisons personnelles qui en sont la cause s'envisagent chez certains interlocuteurs comme autant d'arguments martelés pour faire la preuve du caractère patrimonial de la Gare. Le degré de l'émotion mesurée chez ces autres au travers des pleurs est l'indicateur ultime (en termes de visibilité) de l'attachement à l'objet et de sa fonction identitaire. Il donne un ton solennel au discours patrimonial. Plus l'émotion est perçue comme forte, plus l'objet pour lequel les personnes pleurent se voit investi par ceux qui y assistent de valeur patrimoniale. Les pleurs relatifs à la perte envisagée peuvent attester – ce n'est pas systématique – pour l'homme ordinaire qui les saisit, la véracité de cette valeur. En tout cas, les évoquer est un bon moyen d'en tenter la démonstration et de susciter l'empathie nécessaire dans ce cas à la contagion de la pensée patrimoniale. L'information peut ainsi être relayée par ceux qui l'ont reçue et y ont été sensibles.

Ce sont autant de situations de crise identitaire que ces énoncés accusent. Mais la crise identitaire dont il est question est bien subjective, elle se rapporte aux rapports d'un individu à l'objet dont la disparition prochaine a été annoncée. La crise vient du fait que dans la projection de la perte, chacune des personnes concernées envisage l'altération d'un aspect de sa construction identitaire. C'est le fait de ces constatations multiples qui donne à cette crise identitaire sa dimension collective.

« Moi j'ai connu, je prenais le train pour arriver à la Gare du Sud. J'ai perçu l'annonce de la disparition tristement, c'est ma jeunesse, c'est mon passé, c'est triste… Ça représentait, j'avais mon père qui prenait le train, j'allais le chercher. » (Madame P., 64 ans, secrétaire à la retraite, n'habite pas la Libération mais fréquente le marché, a signé une pétition pour la sauvegarde de la Gare)

« La Gare du Sud, c'est un repère, j'en ai besoin. Pour le matin quand je sors à 7 h, je vais prendre le café, je passe en face. Ah, je la vois et puis en plus là je la regarde, je la surveille, parfois avec les copains. Parfois j'en fais le tour, c'est dégueulasse… Ou alors on va au pied et on la regarde attentivement pour voir les dégradations et comptabiliser tout ce qu'il manque et tout ce qu'il faudrait faire pour la sortir de cet état. » (Monsieur De., 70 ans, retraité de la fonction publique territoriale (urbanisme), a créé un comité de défense qu'il encadre avec 3 autres personnes, a lancé une pétition pour la sauvegarde de la Gare)

L'emploi de tels arguments, forts, renforce l'idée que la caractérisation patrimoniale – pour ne pas dire le patrimoine – ne se fonde pas tant sur l'émotion collective que sur le partage d'émotions similaires mais qui n'ont pas le même motif d'un individu à l'autre, la peur de la perte renvoyant chacun à sa propre histoire, à sa propre expérience signifiantes socialement.

Conclusion :

Si l'objectif général de la recherche engagée sur le terrain de la Libération était de mettre en exergue la place prise par l'idée de patrimoine, sa représentation et son opérativité dans les vies citadines quotidiennes, celui de l'article était de montrer l'impact des émotions et de leur rationalisation sur la conception ordinaire du patrimoine des individus et plus particulièrement son caractère social et socialisant. Les émotions ressenties en situation de conflit patrimonial, peuvent être rationalisées, c'est-à-dire passées au filtre de la « pertinence pour soi » , socialement et culturellement marquée, au point de constituer un savoir sur le patrimoine. C'est cette élaboration cognitive tant des émotions que des discours suscité par l'annonce de l'événement qui œuvre au profit du caractère éminemment partagée et partageable de la conception patrimoniale ordinaire.
Et si l'étude met régulièrement en lumière l'existence des émotions patrimoniales et leur fonctionnement, il semble toutefois qu'elles s'effacent devant la réaction qu'elles paraissent déclencher. Ainsi, il n'est pas tant question dans ce cas d' « émotion patrimoniale » (Fabre, 2013) que d' « émotion patrimonialisante » . Pourrait-on penser que l'émotion patrimoniale est désormais à ce point acquise qu'elle participerait au régime de l'ordinaire ? Éprouver ces émotions et les reconnaître parmi ses états face au monde qui l'entoure pourrait conduire l'individu, par le fait d'un apprentissage fruit de ses expériences du monde et du patrimoine, à injecter de la valeur patrimoniale à des objets de son environnement quotidien. S'il n'y a pas d'émotion sans mémoire de cette émotion (Damasio, 1995), on l'a bien vu dans le cas de la comparaison descendante à des monuments fantomatiques, les individus gardent intimement les traces de son fonctionnement. Les émotions patrimoniales participeraient donc à l'élaboration d'un savoir sur le patrimoine et, en tant qu'outil mis à la disposition d'une compétence « profane » , conduiraient à caractériser et qualifier, c'est-à-dire à fabriquer du patrimoine. Autrement dit, la dimension émotionnelle de l'expérience de l'objet, « ce que cela me fait » , contribue de manière fondamentale, à mon avis, à la rationalité de l'identification de cet objet comme patrimoine.

Bibliographie :

ABRAHAMSON E., « Avoiding repetitive change syndrome » , MIT Sloane manager review, winter 45(2), 2004, p. 93-95.
AUZAS Vincent, JEWSIEWICKI Bogumil (Ed.), Traumatisme collectif pour patrimoine. Regards sur un mouvement transnational, Québec, Presse de l'Université Laval, 390 p., 2010.
BAUGNET Lucy, L'identité sociale, Paris, Dunod, 1998, p. 79.
CANDAU Joël, « Du mythe de Theuth à l'iconorrhée contemporaine : la mémoire, la trace, la perte » , Revue européenne de Sciences Sociales, tome XXXVI, n° 111, 1998, pp. 47-60.
CANDAU Joël, Épistémè du partage, Mémoire d'anthropologie présenté en mai 1999 en vue de l'HDR, http://hal.inria.fr/docs/00/13/05/44/PDF/Episteme_du_partage.pdf
CANDAU Joël, (à paraître), « La mémoire et le principe de perte » .
CANDAU Joël, Mémoire et identité, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, 225 p.
DAMASIO Antonio, L'erreur de Descartes, Paris, Odile Jacob, 1995, 368 p.
DE CERTEAU Michel, L'invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990, 349 p.
DECETY Jean, « L'empathie est-elle une simulation mentale de la subjectivité d'autrui ? » , in BERTHOZ Alain, JORLAND Gérard (Éd.), L'empathie, Paris, Odile Jacob, 2004, pp. 53-88.
FABRE Daniel (dir.), Emotions patrimoniales, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2013, 400 p.
FESTINGER Léon, « A theory of social comparison processes » , Human relations, vol. 7, n°2, mai 1954, pp. 117-140.
GAFFIÉ Bernard, « Confrontations des représentations sociales et construction de la réalité » , Journal International sur les Représentations Sociales, vol. 2, n° 1, août, 2005, pp. 6-19.
HEINICH Nathalie, La fabrique du patrimoine. De la cathédrale à la petite cuillère, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2010, 286 p.
LE BRETON David, Les passions ordinaires. Anthropologie des émotions, Éditions Payot et Rivages, 2004, 346 p.
LOCHARD Yves, SIMONET Maud, « Les experts associatifs, entre savoirs profanes, militants et professionnel » , in DEMAZIÈRE Didier, GADÉA Charles (Éd.), Sociologie des groupes professionnels. Acquis récents et nouveaux défis, Paris, La Découverte, 2009, pp. 274-284.
MARCUS George E., Le citoyen sentimental. Émotions et politique en démocratie, Paris, Presses de Sciences Po, 2008, 300 p.
MELÉ Patrice, « Introduction : conflits, territoires et action publique » , in MELÉ Patrice, LARRUE Corinne, ROSEMBERG Muriel (Éd.), Conflits et territoires, Presses Universitaires François Rabelais, Éditions de la Maison des sciences de l'homme « Villes et territoires » , 2003, pp. 13-32.
NEZ Héloïse, « Nature et légitimités des savoirs citoyens dans l'urbanisme participatif. Une enquête ethnographique à Paris » , Sociologie, vol. 2, 4, 2011, pp. 387-404.
PASSERON Jean-Claude, « Analogie, connaissance et poésie » , Revue européenne des sciences sociales, XXXVIII, 117, 2000, pp. 13-33.
PÉTONNET Colette, « L'anonymat ou la pellicule protectrice » , Le temps de la réflexion VIII (la ville inquiète), 1987, pp. 247-261,
http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/11/72/87/PDF/Petonnet_1987_Villeinquiete_V2.pdf
POMIAN Krzysztof, « Patrimoine et identité nationale » , Le Débat, n° 159, 2, 2010, pp. 45-56.
SCHENK Françoise, « Les émotions de la raison » , Revue européenne des sciences sociales, n° XLVII, 144, 2009, pp. 151-162.
SEGAUD Marion, Anthropologie de l'espace. Habiter, fonder, distribuer, transformer, Paris, Armand Colin, 2007, p. 69.
SPERBER Dan, « L'individuel sous influence du collectif » , La Recherche, n° 344, juillet-août, 2001, pp. 32-35.
SPERBER Dan, La contagion des idées, Paris, Éditions Odile Jacob, 1996, 244 p.
TORNATORE Jean-Louis, « L'esprit du patrimoine » , Terrain, n° 55, 2010, pp. 114-115.
TRAÏNI Christophe, Émotions… Mobilisation !, Paris, Presses de Sciences Po, 2009, 300 p.
VERGUET Céline, « La part de fantomatique dans les représentations de l'espace urbain » , in FOURCADE M.B., (Dir.), Patrimoine et Patrimonialisation, entre le matériel et l'immatériel, Laval (Québec), PUL, 2007, pp. 209-228.
VERGUET Céline, La Fabrique ordinaire du patrimoine. Etude de cas en milieu urbain : le quartier de la Libération à Nice, Thèse de Doctorat sous la direction de Joël CANDAU, 2013.

[1] En 1879, le ministre des Travaux publics, Charles de Freycinet, inclut dans son programme deux lignes ferroviaires allant de Nice à Draguignan et de Nice à Puget-Théniers dans l'optique de desservir et désenclaver, par un moyen de transport public rapide et commode pour l'époque, toute la région de l'arrière-pays niçois, en mettant en relation les bassins de la Durance et du Var. Cela permettait aussi de structurer toute la Provence par un maillage ferroviaire. Construite au nord de la ville en 1892, la Gare du Sud, témoin de l'âge d'or des chemins de fer, se trouve aujourd'hui au centre-nord de la cité niçoise. Le bâtiment est l'œuvre de Prosper Bobin. Après la seconde guerre mondiale, son activité de transport de marchandises décline. La Gare du Sud et les terrains adjacents font alors l'objet de nombreuses convoitises immobilières voyant les projets d'urbanisme se multiplier au fil des municipalités. Les 37 000 m² d'emprise de la Gare représentent la seule superficie « libre » et centrale, la plus grande zone pouvant être envisagée comme aménageable dans cette ville coincée entre mer et montagnes. Au gré de ces projets, nombre de scénarios seront imaginés pour l'avenir de la Gare. Elle représente, depuis plus de soixante ans, un enjeu important du développement urbain.

[2] Après la seconde guerre mondiale, son activité de transport de marchandises décline. La Gare du Sud et les terrains adjacents font alors l'objet de nombreuses convoitises immobilières voyant les projets d'urbanisme se multiplier au fil des municipalités. Les 37 000 m² d'emprise de la Gare représentent la seule superficie « libre » et centrale, la plus grande zone pouvant être envisagée comme aménageable dans cette ville coincée entre mer et montagnes. Au gré de ces projets, nombre de scénarios seront imaginés pour l'avenir de la Gare. Elle représente, depuis plus de soixante ans, un enjeu important du développement urbain.

[3] Ce marché s'est installé au pied de la Gare du Sud parce qu'il était facile d'y proposer les produits de l'arrière-pays transportés par le train des pignes, nom donné au train de la ligne Nice-Digne.

[4] Le 7 novembre 2001, Catherine Tasca, Ministre de la culture et de la communication décide de placer la Gare du Sud sous instance de classement parmi les monuments historiques. Suite à cette décision, le Maire de Nice envisage de démonter et déplacer le bâtiment. Ce nouveau projet soulève un tollé de critiques, de moqueries et de contestations au sein de la population et des dirigeants politiques.

[5] Villa Laurenti située au Castel des Deux-Rois, démolie le 21 novembre 2003 à la suite d'une délibération du conseil municipal en date du 23 mai de la même année. La démolition de ce bâtiment de la Belle Epoque intervient alors que le projet de nouvelle mairie a remis en question l'intégrité de la Gare du Sud et que le conflit est désormais engagé autour de son maintien.

[6] Sous-entendu Jacques Peyrat, Sénateur-Maire de Nice à l'époque des faits.

[7] Casino Municipal fut construit entre 1882 et 1884 sur le fleuve Paillon au niveau de ce qui est aujourd'hui la place Masséna. Le bâtiment, prolongé par une immense verrière contenant un jardin d'hiver, était un complexe de divertissements avec, entre autres, des salles de jeux des Le restaurants et salles de spectacles. Transformé en 1939 pour le mettre en harmonie avec son environnement de style turinois, il fut démoli en juin 1979 pour laisser place à un jardin public faute de ne pouvoir, comme prévu, y construire le Palais des congrès.

[8] « L'endogroupe (ou groupe interne ou in group) est le groupe d'individus qu'une personne a catégorisés comme membres de son propre groupe (groupe d'appartenance) et à qui elle a tendance à s'identifier (ex : nous les…), alors que l'exogroupe (ou groupe externe ou out group) est le groupe d'individus qu'une personne a catégorisés comme ne faisant pas partie de son groupe d'appartenance et à qui elle n'a pas tendance à s'identifier (ex : eux les…) » (Baugnet, 1998, p. 79).

[9] Je n'aborderai pas ici la question de la comparaison ascendante à la Tour Eiffel ou à la Gare d'Orsay, sémiophores au rayonnement symbolique dépassant les frontières, monuments qui se présentent comme des supports majeurs de « l'identité nationale » telle que définie par Pomian (2010, p. 55). Cette question est traitée dans ma thèse.

[10] En psychologie cognitive, l'amorçage est un phénomène fondé sur la présence préalable d'un stimulus et l'utilisation automatique des représentations contextuelles (ex : le mot « pompier » pré-active les concepts « rouge » et « échelle » qui sont ensuite rapidement reconnus).

[11] Si l'on devait s'attarder davantage sur le lien entre traumatisme et patrimonialisation, il serait intéressant d'approfondir l'idée d'une patrimonialisation du traumatisme même, en l'envisageant comme un héritage utilisé à des fins de légitimation des demandes de reconnaissance identitaire au travers du maintien des objets. L'exploration a été conduite lors du 2e colloque annuel de l'Institut du patrimoine culturel, tenu dans le cadre de l'ACFAS, à Trois-Rivières au Québec (Canada), les 7 et 8 mai 2007 et qui a donné lieu à une publication. (Auzas et Jewsiewicki, 2010).

[12] Selon Sperber, une épidémiologie des représentations se fonde sur « deux classes de processus pertinents : les processus intra-individuels de la pensée et de la mémoire, et les processus interindividuels dans lesquels les représentations d'un individu affectent celles d'autres individus par le moyen de modifications de l'environnement physique qui leur est commun » (Sperber, 1996, p. 87).

[13] « S'appuyant sur l'expérience et la proximité, ils se réfèrent à la connaissance qu'a un individu ou un collectif de son environnement immédiat. Ce savoir local donne aux habitants une fine connaissance des usages et du fonctionnement permanent de leur territoire » (Nez, 2011, p. 392).

Identité subjective et travail émotionnel dans la création chorégraphique contemporaine

Virginie Valentin — 2015-11-10T10:16:36Z

Marcel Mauss avait démontré au début du siècle dernier que le corps est le premier outil technique de l'homme (Mauss, 1995) et Jean-Marc Leveratto a relu ce texte fondateur de l'anthropologie du corps en soulignant qu'il mettait au centre de l'étude anthropologique la valeur affective et la réalité émotionnelle des techniques du corps (Leveratto, 2006 : 34). La technique corporelle de la danse sculptant le corps des danseurs, la création chorégraphique « révèle » le sujet, pour utiliser la métaphore du développement photographique. Freud décrivait le moi, instance du sujet en ces termes : « Le moi est avant tout un moi corporel, il n'est pas seulement un être de surface, mais lui-même la projection d'une surface » (Freud, 1991 : 270). Il précisait que le moi est dérivé des sensations corporelles et représente l'appareil mental. C'est dire la place que le corps occupe dans le processus de subjectivation. Par ailleurs, Vincent De Gaulejac a largement mis en évidence le fait que la narration est un mode de subjectivation créative [1] (De Gaulejac, 2009 : 67-70). Il a en effet montré que le processus de subjectivation est lié à un tri dans l'histoire personnelle de chaque sujet, à une construction identitaire réalisée à travers un récit de soi passant par la création artistique et par l'utilisation de la langue comme du langage non-verbal. Pour le sociologue clinicien, il s'agit d'une recréation de soi qui donne un sens à sa propre histoire (De Gaulejac, 2009 : 184-185).
Je montrerai ici que la chorégraphie en solo permet aux danseurs de penser leur identité, en particulier lorsque les nécessités d'une biographie prise dans les remous de l'Histoire obligent à "s'inventer". Cette étude est l'occasion d'approfondir la réflexion sur le processus de construction identitaire et de subjectivation : s'il est effet de la narration, la précision du travail de terrain, en croisant observations et entretiens, permet de mettre en évidence qu'il est inséparable d'un travail des affects du chorégraphe par lui-même, si l'on s'en tient au vocabulaire psychanalytique ou, pour le dire avec un terme plus générique, des émotions. J'ai déjà eu l'occasion de montrer [2] dans quelles mesures la pratique de la danse peut constituer un « processus de subjectivation matérielle » comme Thierry Bartholeyns l'a souligné (Bartholeyns, 2011 : 31). A partir d'une enquête de terrain menée durant deux ans auprès de quelques danseurs-chorégraphes [3] réalisant des chorégraphies en solo, je propose de poursuivre cette réflexion en mettant ici en évidence comment ceux-ci s'emparent de la fiction chorégraphique comme moyen de subjectivation. Dans une première partie, on s'intéressera à des chorégraphes qui ont choisi de « performer » leur identité sur scène. J'exposerai ensuite la façon dont, à travers ces fictions chorégraphiques, certains hommes porteurs d'une double culture effectuent un travail identitaire qui passe par l'expression scénique des émotions liées au passé et leur transformation.
En s'auto-chorégraphiant [4], les hommes font de leur corps et de leur danse un outil pour dire et transformer leur propre identité en art figuratif, dans un langage sensible, à la fois kinesthésique (Suquet, 2006 : 396-398) et émotionnel (Leroi-Gourhan, 1964 : 207-208). En effet, la danse, moyen d'expression non-verbal, permet de faire passer des émotions. Sa spécificité, par rapport aux autres arts est de pouvoir sinon incarner, du moins présentifier des émotions ou comme Jean-Luc Nancy le dit, de faire exister en exposant (Nancy, 2002 : 55). Dans un récent ouvrage sociologique, plusieurs propos concordent pour dire que l'affect fait le lien entre corps et esprit et serait une forme de jugement [5] . Pour la psychanalyse l'affect fait lien entre inconscient et conscient (Freud, 1968 :85) et lorsqu'il passe de l'inconscient (refoulé) au conscient, il est l'opérateur d'une transformation de soi. On tentera donc de saisir de quelle manière les chorégraphes que j'ai pu rencontrer mettent en scène leurs émotions et par quel processus le travail de ces émotions leur permet d'élaborer leur identité. On s'interrogera, en particulier, sur la nature de l'élaboration psychique qu'entraîne ce travail spécifique qui passe par le corps et le non verbal.

Des modalités d'accès à l'autre : de la disjonction au je(u)

Dans la création chorégraphique, la question du genre se pose d'une manière spécifique car la danse est un domaine qui reste, dans notre société, majoritairement considéré comme "féminin" et un lieu de construction de l'identité féminine comme j'ai pu le montrer dans un travail précédemment publié (Valentin, 2013). De ce fait, et malgré la réapparition des hommes dans les danses savantes depuis le début du XXe siècle, l'étude des modalités de mise en scène du masculin dans la création chorégraphique est aussi celle de la réaffirmation paradoxale de la masculinité. La réapparition des hommes au premier plan dans l'art chorégraphique correspond à l'apparition de la Nouvelle danse [6] qui révolutionne l'art chorégraphique au tournant du XXe siècle. Ce nouveau style « une véritable révolution esthétique et éthique » en mettant en scène des « personnalités uniques qui définissent de nouveaux modes expressifs et performatifs, et se présentent comme des modèles au sein de leur discipline artistique mais aussi de l'ensemble de la société ». (Casini Ropa, 2002 : 13) Une personnalité masculine se dégage en particulier : Vaslav Nijinsky, le soliste des ballets Russes de Diaghilev, qui fit scandale en 1912 avec des chorégraphies mettant en scène le désir sexuel masculin dans L'après midi d'un faune puis Le Sacre du printemps. Le solo chorégraphique devient une figure de la modernité dont on peut suivre l'évolution depuis le XXe siècle [7] . Avec l'accroissement de l'individualisme et l'injonction sociale de « devenir soi » [8] , on assiste, comme le souligne Eugénia Casini Ropa, au « retour en force du solo » dans l'art chorégraphique. Le désir d'individuation dont témoigne ce travail en solo entre en résistance contre l'idéologie conformiste et à la culture de masse. Mais c'est sous une forme plus intimiste, introspective et autobiographique qu'il se présente (Casini Ropa , 2002 : 24). C'est ainsi un véritable « souci de soi » au sens Foucaldien qui se propage dans la danse. Pour Foucault, « La catharsis de soi permet de découvrir ce que l'on est et ce que l'on sait grâce à la mémoire car c'est ce que l'on a toujours su » (2001 : 169-170). Comme je me propose de le démontrer ici, ces danseurs que j'ai pu voir à l'oeuvre, utilisent l'espace chorégraphique essentiellement pour dire la possible masculinité chorégraphique et, se faisant, pour en définir les contours et les valeurs. C'est dans un style performatif [9] qu'ils ont choisi de travailler cette question. La performance laissant place à l'improvisation, à « ce qui arrive » dans l'instant, et, donc aux émotions qui peuvent surgir. Pour Frédéric Lordon, l'homme est guidé par ses affects [10] , il est ce qu'il nomme un automate affectif (2013 : 148), on comprend dès lors tout l'enjeu d'un travail des émotions pour devenir maître de soi.
Voyons donc comment ces chorégraphes mettent en scène leurs affects et comment ils parviennent à travailler, à transformer ces émotions et à faire ainsi oeuvre artistique.

Un affect primordial

Dans son solo Marc, remet clairement en cause, de manière humoristique, les modèles masculins, tant ceux "scéniques" de l'homme-danseur, en caricaturant à plusieurs reprises les pas de la danse classique dans des "diagonales" qu'il traverse sur scène, que ceux de la vie quotidienne, à travers l'évocation du modèle de l'homme viril suggéré par la chanson d'Edith Piaf « L'homme à la moto » et « Souvenirs, souvenirs » de Johnny Halliday qui se font entendre alors. Deux modèles masculins qu'il renvoie ainsi dos à dos, effet renforcé par le changement incessant de costumes sur scène. Entre sa caricature de l'homme efféminé, alternant marche lente et "précieuse" de la danse classique et celle de l'homme "roulant des mécaniques", une autre image d'homme se dessine, celle de l'homme qui comble les désirs de l'autre à travers la référence au personnage du père Noël, barbu habillé de rouge Ce dernier introduit l'idée d'une autre définition possible de la masculinité, à la fois plus singulière et bienveillante que celle hérité des modèles occidentaux traditionnels.
C'est à travers la manière dont Marc se meut et découpe l'espace scénique, c'est-à-dire en écrivant avec son corps, que le danseur exprime cette recomposition du masculin. Le danseur a déplacé les coulisses sur scène, brouillant le schéma classique de l'espace théâtrale, et se déshabille de nombreuses fois devant le spectateur tournant ainsi en dérision les conventions. Il impose ainsi sa vision du cadre du spectacle et, le redéfinit. Son corps devient l'instrument d'une écriture spatiale par laquelle il réfute tous les modèles masculins, autant celui de la virilité stéréotypée que du danseur efféminé. On pourrait dire qu'il prend ainsi le terme chorégraphie phonétiquement : corps et graphie, il écrit avec son corps. Ce découpage scénique qui fait est écho à celui du titre de la pièce à savoir le terme circoncision scindé en trois, « Cir con cis ». Jouant avec le terme, il s'instaure « découpeur ». Qu'est-ce à dire ?
Dans la culture juive dont Marc est issu, les hommes sont, à travers cette inscription sur leur corps, les témoins et porteur de la loi. Marquer la loi sur le corps est une manière de s'y soumettre et de contraindre à la transmettre. Dans cette mise en scène, le chorégraphe met en correspondance deux types de découpages : celui de l'espace spectaculaire dont il montre le côté dérisoire pour soumettre au spectateur la question du découpage rituel, inscription d'une loi sur le corps masculin. Apparemment, il s'agit pour le danseur-chorégraphe de réfuter également cette interprétation en soulignant que la perception des choses et du cadre de la représentation est fondamentale et relative. Il ramène ainsi l'homme à un des éléments de sa condition humaine, c'est-à-dire à son appréhension visuelle du monde. Au cours de sa performance, en changeant ainsi le cadre, il se met à nu devant le spectateur. Comme si, en échange de cette liberté, il devait passer par ce dépouillement face au spectateur, s'offrir à la pulsion scopique. Dans son ouvrage sur les arts du visuel, Jean Clair a rappelé l'importance majeure du regard et le fait que le sens visuel est celui par lequel l'homme se saisit non pas dans une unité mythique mais comme séparé (Clair, 1989 : 25). Rappelons que le terme séparation a une étymologie commune avec celle du terme sacré. Reprenant le texte de la Bible, Jean Clair rappelle que le désir de connaissance pousse Adam et Eve à ouvrir les yeux et qu'ainsi ils découvrent leur différence sexuelle. Ce faisant, le principe de la connaissance est introduit au cœur de l'être : premier savoir, mais aussi soumission à la mort. Selon Freud, cette différence première, serait d'ailleurs l'origine de la plupart des névroses, que l'homme et la femme se sentent pour la première fois affectés (Freud, 1987 : 124). C'est donc ce découpage sexuel et le premier affect qu'il entraîne, qui serait la loi première, non pas une loi culturellement façonnée (comme dans le rite juif de la circoncision) mais une loi liée à la vision de la réalité du monde et à la condition humaine de la séparation des sexes qu'il s'agit de s'approprier dans un mouvement subjectif.

La danse comme effet émotionnel de la musique : s'accorder

Jules est un danseur d'une trentaine d'années, reconnu par ses pairs, qui a déjà composé de nombreuses chorégraphies. Il se met en scène en compagnie d'un grand nom du jazz dans une performance solo qui prend la forme d'une joute artistique improvisée. Le jazzman, joue du saxophone et du piano tandis que le danseur se meut sur scène. Voyons comment.
Jules semble tout d'abord comme agi, hypnotisé par la musique, il se débat et hurle, caché sous un piano présent sur la gauche de la scène. Le musicien entonne alors un air connu de l'Opéra Carmen de Bizet : « L'amour est enfant de Bohème… ». Le danseur esquisse alors quelques pas dans la pénombre au fond de la salle et chantonne l'air. L'autre se met alors au piano et joue un morceau qui évoque une course régulière. Jules se met à courir en cercle puis avance doucement comme un somnambule. Le musicien reprend le saxophone et semble éveiller le danseur qui, à nouveau, comme hypnotisé par la musique, effectue des mouvements lents parfois déséquilibrés. Puis il semble tenir en équilibre un court instant avant de glisser au sol comme soutenu par la sonorité musicale. Silence. Un chant s'élève mais il est difficile de saisir qui chante. C'est le musicien qui entonne maintenant l'air de Carmen un bref instant avant de se remettre au saxophone. Le danseur tourne en rond, agité. Le musicien prend un saxophone alto et joue d'un rythme très lent, le danseur accorde ses gestes avec la musique. Il danse en silence puis, après une légère agitation, se laisse aller, bercé par la mélodie. Lorsque la musique devient très vive, le danseur se propulse et, tel un singe apeuré, se retrouve accroché à une poutre. Le moment est cocasse. Enroulé autour de la poutre, il semble chercher à se fondre dans le décor comme un caméléon. Puis il laisse tomber ses jambes, se met à trembloter et fait un geste comme s'il voulait taper sur quelque chose. Il respire difficilement comme s'il fallait que quelque chose sorte. Il met ses mains sous son menton et va s'asseoir au piano, se mettant alors à en jouer. Le musicien semble l'y encourager. Ils jouent alors en duo. Le musicien esquisse à nouveau l'air de Carmen. Puis Jules se met à taper sur le piano, c'est une véritable cacophonie. Il se met à crier puis se lève brusquement, très ému, embrasse le jazzman et le remercie. Il se met alors à clamer un texte dont le thème central est : « Si ça ne suffit pas, changez ».
Dans cette performance, on perçoit le plaisir du danseur à échanger avec un artiste qu'il estime. Il apparaît très ému. Son admiration est aussi perceptible. Ces artistes proposent une transposition des règles du jeu musical, et, en particulier du jeu tel qu'il se pratique dans le jazz, avec une attention et une écoute portées aux partenaires. L'émotion musicale s'incarne pour ainsi dire dans le danseur. La recherche d'harmonie à travers cette mise en scène empathique [11] , se lit en filigrane dans le désir de transmettre au spectateur les moyens de changer. Et l'effort pour s'accorder avec l'autre est aussi celui pour s'accorder avec l'Autre anonyme qu'est le spectateur. Il cherche à transmettre, par tous les moyens que son art lui offre, la possibilité de changer aux spectateurs, comme si cette performance était le lieu éphémère d'une relation thérapeutique [12] .
L'observation ethnographique permet de saisir l'enjeu de la performance empathique : les émotions suscitées par la musique produisent la gestuelle du danseur. Le terme émotion a pour étymologie le terme latin ‘movere' qui signifie se mouvoir. Les émotions constituent la source de tout mouvement et celle de l'art, comme André Leroi-Gourhan l'a souligné dans son analyse de l'art pariétal (Leroi-Gourhan, 1964 : 226), mais si elles sont envahissantes, elles « agissent » l'humain plutôt qu'elles ne lui permettent d'agir. C'est bien ce que le danseur met en scène dans cette chorégraphie. Comment ne pas se laisser envahir, comment arriver à « jouer » avec l'autre surtout lorsqu'il s'agit d'un artiste d'une grande qualité, d'un homme remarquable ? Seul l'amour serait capable de tempérer les choses et d'amener l'harmonie : en entonnant l'air de Carmen, c'est bien ce que suggèrent les deux artistes au cours de cette performance. C'est aussi ce qu'affirme Norbert Elias, lorsqu'il souligne que le rapport entre le « je » et le « nous » tel qu'il apparaît, dans nos sociétés modernes, ne permet pas un développement affectif satisfaisant [13] .

Travail mémoriel : sublimer les émotions

Donnant une interview, Angelin Preljocaj, danseur d'origine albanaise affirmait avoir été éduqué par son père pour « devenir un homme albanais », or étant né et ayant grandi en France, cette identité ne correspondait pas à ce qu'il pouvait devenir dans ce contexte. L'exemple n'est pas isolé. En entretien, d'autres chorégraphes rencontrés expliquent que leur cheminement professionnel vers la danse est lié à une recherche identitaire ainsi qu'à la nécessité de s'inventer une identité d'homme, parce que le modèle qui leur a été transmis ne leur permettait pas de se construire. L'histoire de ces hommes se superpose souvent avec la grande Histoire et ses ruptures, rendant difficile la création d'une identité stable et univoque. Comme Preljocaj, un certain nombre de danseurs utilisent la chorégraphie comme moyen de se forger leur identité et, pour ce faire, ils travaillent les émotions restées inscrites en eux. C'est le cas d'un autre danseur célèbre, Joseph Nadj, né dans une région de Yougoslavie (actuelle Serbie) frontalière de la Hongrie et de la Roumanie, la Voïvodine. Il explique lui-même sa trajectoire vers la danse comme une issue face à une identité qui, malgré la transmission paternelle, n'était pas la sienne — son père, charpentier, voulait lui transmettre son métier, Nadj fut donc apprenti-charpentier un temps comme l'a noté Myriam Bloedé dans sa biographie (1999 : 67), avant de se diriger vers la chorégraphie [14] . Deux autres danseurs rencontrés m'ont dit avoir ressenti comme une nécessité profonde le fait de penser leur passé pour construire leur avenir : Karim et Réda.

La traversée du pire ou le temps retrouvé.

Karim est né et a grandi dans un village du sud de l'Algérie, il a commencé la danse dans les rues de son quartier avec son frère et des amis. Il explique s'être essayé à divers sports mais seule la danse l'intéressait. La danse hip-hop cimentait les liens entre les garçons de son village. Contre le gré de ses parents et surtout de son père, le jeune homme qui avait rencontré la directrice d'une compagnie tunisienne, est engagé rapidement par celle-ci. Puis il arrive en France où il entre au Conservatoire National de Danse Contemporaine, à Angers. Le solo qu'il élabore par la suite évoque volontairement la mémoire de son père, ce qui reste insaisissable par le public. J'ai assisté à certaines répétitions et à la conception de ce travail qu'il avait déjà dansé mais voulait transformer. Dans cette chorégraphie, des images fortes se détachent. Lors de ses pauses, le danseur me confie sa danse est inspirée par la volonté de rendre hommage à son père défunt. Il explique que ce dernier a combattu pendant la guerre. Karim, dernier enfant d'une famille nombreuse, dit l'avoir finalement peu connu et regrette de n'avoir pu lui parler davantage.
Ces propos me permettent de comprendre alors la radicalité du travail qu'il impose à son corps. Karim n'hésite pas à passer d'une posture debout à une posture allongée, en une fraction de seconde, à se jeter au sol ou se tenir en équilibre sur la tête. Même si les figures acrobatiques et extrêmes font partie des figures de style incontournables du hip-hop, elles traduisent ici concrètement à la fois la violence et la souffrance vécues. Elles prennent donc ici un sens particulier. Le chorégraphe cherche des postures et des mouvements, mélange de danse contemporaine et de hip hop. Sa danse est, à l'image de sa culture actuelle, une danse métissée, traversée d'influences diverses. Le rapport au sol rappelle celui des danseurs de hip hop mais le travail très personnel qu'il y apporte inscrit son travail dans le mouvement de la « danse contemporaine ». Les entretiens réalisés avec le danseur me permettent de saisir que la force et la beauté de sa danse émanent de l'intensité de son investissement affectif et d'une recherche de traduction corporelle de ses propres affects.
Il s'agit d'un travail de deuil et de recueillement : dès l'ouverture des images de guerres, de lutte suggérées par la danse apparaissent dans son solo : le corps contorsionné et tendu se débat, se bat. Un temps de pause où il regarde le public, témoigne d'une volonté d'impressionner, premier contact direct préfigurant un désir d'échanger avec le public : un geste, la main tendue, où il semble appeler quelqu'un de ses vœux. Appelle-t-il son père, son passé ou bien, au contraire, appelle-t-il le public, du nouveau ? Il m'explique alors : « Je ne suis pas seul, je ne suis pas seul. » Cette image est un carrefour entre passé et avenir. Comme l'exprime le chorégraphe troublé : « Je ne sais pas si c'est passé ou si c'est maintenant. » Le travail sur ses souffrances passées [15] et les émotions qu'elles suscitent, engagé dans la création artistique, constitue un mouvement d'actualisation. C'est ce qu'en terminant sa chorégraphie, le danseur exprimait par cette confusion des temps que je lisais comme une ouverture vers autrui. Comme l'écrit Gaetano Ciarcia, la mémoire consiste en une vectorisation du passé vers le présent : « La mémoire serait la condition latente du présent, le souvenir qui se réactualise cesserait d'être souvenir mais redeviendrait perception. » (Ciarcia, 2006 : 10). On pense à l'expérience paradigmatique de la madeleine décrite par Marcel Proust, modèle du recouvrement des capacités perceptives qui passe par la remontée d'émotions enfouies. Ces retrouvailles seraient la condition de la créativité et de la reconnaissance comme le soulignait Moreau Carbone reprenant Merleau-Ponty dans son ouvrage Proust et les idées sensibles (Carbone, 2008 : 165). Une reconnaissance qui peut-être, comme on le verra, une reconnaissance socio-professionnelle. Cette opération [16] est une alchimie des émotions passées en lien avec l'environnement actuel car, comme l'explique la philosophe Jennifer Church, les émotions sont des formes d'évaluation qui se font par le corps plutôt que sur le corps en reliant des dimensions éloignées, voire opposées, telles que le jugement et la sensation, le corps et l'esprit. (Church : 1995, 222). Médiatrices entre différentes instances, et, notamment, comme Freud le soulignait entre inconscient et conscient, les émotions constituent ainsi la matière privilégiée pour faire de son passé une œuvre d'art, notamment en pacifiant des émotions violentes. C'est là le principe même du processus de sublimation, processus à l'origine des talents artistiques écrivait-il (Freud, 1987 : 190). Une autre œuvre témoigne également de la place des émotions dans le processus créatif de ce chorégraphe où un même travail de mémoire est à l'œuvre : il a réalisé pour son examen de fin d'études au CNDC d'Angers un solo en hommage à sa sœur décédée. Après la création de ces deux oeuvres, le jeune chorégraphe est rapidement remarqué, engagé par diverses compagnies pour des projets en Europe et en Afrique.

Hommage en forme d'incarnation

Le travail chorégraphique du dernier danseur dont je présenterai une pièce, Réda même s'il se fait à travers deux solos chorégraphiés successivement, présente des similitudes de construction avec celui que je viens d'exposer. On trouve, en effet, le même processus de vectorisation du passé vers le présent-futur. Sa première pièce est aussi un hommage à son père décédé. Ce travail en solo coïncide pour ce danseur avec la volonté de créer sa propre compagnie. Danseur de hip hop, il a travaillé de longues années dans le cadre de différentes compagnies dans lesquelles la solidarité et le sentiment d'appartenance à un groupe soudé sont forts. Il désire à la fois s'émanciper de ce cadre et rendre hommage à son père. Cet homme algérien fut un homme absent, qui ne s'occupait que bien peu de ses enfants, jouait aux cartes et battait sa femme. Le danseur me raconte cela dans sa loge, après que j'ai assisté une première fois au spectacle qui évoque son père. Il me dit avoir la rage et réprouve violemment l'attitude de son père. J'assiste ensuite à nouveau à la représentation de son spectacle dans lequel il incarne littéralement son père, tout en jouant aussi son propre rôle. Les deux personnages se distinguent simplement par le port d'un gilet et d'un chapeau lorsqu'il interprète son père. Les mouvements qu'il exécute sont des mouvements typiques du hip hop, très saccadés, avec des tours sur lui-même au sol. On perçoit dans sa danse, très nerveuse, et dans la mise en scène, sa rage qui est aussi liée à la perte de son père lorsqu'il était encore très jeune. Il exprime ce mélange de colère contre celui-ci notamment à travers le maniement d'un grand nombre de jeux de cartes symbolisant le goût paternel pour le jeu. Il les jette avec hargne sur la scène, bientôt jonchée de cartes, éparses au sol. Puis il déploie autour de lui d'autres cartes, plus grandes, qu'il sort de sa valise, telles les cartes de son propre jeu. On voit apparaître un roi, un valet, une dame… qu'il monte en château. Ensuite, il referme sa valise, après y avoir plié les vêtements et glisse sur le sol à reculons, le corps et le visage tournés vers ce lieu symbolisant la vie de son père. Lors de la dernière séquence, debout sur la valise, il exécute des mouvements de break dance qu'il appelle des micro-pulsations, mouvements très saccadés qui évoquent ceux de l'automate. En les voyant, je pense qu'il s'incarne alors en tant que ce qu'il est aujourd'hui : celui qui, en réalisant cet hommage, a fait le deuil de son père et de sa vie d'enfant. Mais lorsque je l'interroge, il précise que ces mouvements symbolisent la souffrance. Il évoque ainsi à la fois sa propre souffrance et celle de son père de manière mêlée. Bien qu'il m'ait confié la violence de ses émotions envers son père, ce solo respecte la forme de l'hommage : des images vidéo montrent des paysages d'Algérie. À la fin, des témoignages de femmes de la famille rappellent la mémoire du défunt : « Il avait un regard, c'était l'homme de la famille. » (J'avais, pour ma part, interprété cela comme des propos le définissant lui.) Ainsi, cette première chorégraphie, en mettant notamment en scène la maîtrise des émotions liées aux souvenirs passés (colère, tristesse), malgré les traces qu'elles ont laissé [17] , signe la fin d'une époque et le début d'une autre : les mettre en scène c'est en effet donner une forme partageable et socialisable à cette mémoire affective [18]. Avec cet hommage à son père, le danseur inscrit son nom en haut de l'affiche. Et il ne cache pas la fierté qu'il retire d'avoir créé sa compagnie et de pouvoir ainsi inscrire publiquement son nom. Ce travail de socialisation par l'œuvre d'art constitue l'essence de la sublimation [19] mais c'est aussi le moyen de s'affirmer comme un artiste accompli.

Trouver son style

Reda réalise sa deuxième chorégraphie en solo en compagnie d'une chorégraphe contemporaine reconnue. La danseuse, dont la compagnie est installée dans la même ville du nord de la France que lui, a apprécié son premier solo et soutient sa compagnie par un contrat dit de « compagnonnage ». Emue par sa danse, elle l'a qualifié de poète. Peu habitué à cela, le jeune chorégraphe lui demande alors d'écrire pour lui, précisément, des poèmes et de le décrire. Il en fait la matière première de cette pièce. Marchant sur un papier à la manière du moon-walk, le danseur continue sa route. Des chaussures posées de part et d'autre de ses pieds figurent un lieu, un corps qu'il quitte. On entend une musique très rythmée avec des sons aquatiques, humides, des bruits de bouches. Puis, la voix de la danseuse qui déclame un poème. Elle évoque des images diverses : un cheval sauvage, le vent, le matin tandis que le danseur tourne de plus en plus rapidement sur lui. Jusqu'à tourner sur la tête. Ce qu'il nomme « head spin » (Tour sur la tête). Les mots que l'on entend sont calligraphiés sur une bande de papier japonais. « I am the wind that enter into the soul of the other circles around. » Le danseur se détache en ombre chinoise, il se met à danser en faisant des mouvements plus fluides et plus détendus que lors de son premier solo, comme si les mots de la chorégraphe modelaient son corps de manière plus harmonieuse. Puis, il s'arrête, fait un geste en direction de la calligraphie sur laquelle elle a aussi réalisé quelques dessins, invitant les spectateurs à lire les inscriptions et rendant ainsi hommage à celle qui le parraine. Cette démarche "lunaire" signe cette renaissance symbolique qui passe par la reconnaissance artistique.
D'un solo à l'autre, le corps du danseur s'est délié ; sa danse évolue. La gestuelle se détache de la rhétorique purement hip hop pour se contemporanéïser et devient un métissage de hip hop et de la danse contemporaine. La transformation identitaire profonde, indissociable d'un travail de mémoire sur leur passé et d'un hommage rendu à leur père, va, chez ces danseurs, avec la recherche d'un langage et donc d'une gestuelle personnelle. Elle est trouvaille d'un style. Ces différents éléments témoignent d'une « refonte identitaire » (terme utilisé par Karim concernant l'hommage à son père lors des entretiens). Une refonte de soi en intégrant corporellement la mémoire du passé, tel est le mouvement du souvenir vers l'avenir pour ces deux derniers danseurs évoqués. Par le travail de sublimation réalisé, qui porte essentiellement sur la mise en scène des émotions, le corps du danseur et sa gestuelle deviennent à la fois objets esthétiques et lieux de mémoire. On peut, d'une certaine manière, établir un parallèle avec des peintres étudiés par Daniel Fabre dont il a montré qu'ils se mettaient à voir leur lieu d'enfance et à faire œuvre picturale en peignant cet espace familier (Fabre, 2005 : 251-276). Le cadre fictionnel de la chorégraphie contemporaine, grâce au langage émotionnel de la danse, permet ainsi de se redéfinir par un travail de tri mémoriel, analogue à celui que dans un autre contexte le travail psychanalytique permet. Selon Marie Balmary, la cure analytique a en effet pour enjeu la séparation de deux êtres vivants afin de retrouver son propre désir et de stopper l'envahissement par une mémoire non symbolisée qui est transmission d'une douleur (Balmary, 2000 : 51). Le processus de sublimation de l'œuvre d'art occupe ici une fonction similaire et permet ainsi un véritable travail de subjectivation.

On remarquera que les œuvres artistiques évoquées ici constituent toutes un travail sur le rapport entre soi et autrui, que ce soit dans le jeu performatif ou dans la fiction narrative : la question de l'émotion se pose ainsi toujours comme construction du rapport à autrui qui est aussi rapport à soi. L'élaboration de ce rapport à l'autre, le père, un autre artiste admiré ou encore de manière générique, le public, apparaît en effet essentielle dans le processus d'autonomisation du sujet dont ces œuvres témoignent [20] . Plus précisément, on l'a vu, le processus créatif de la chorégraphie permet l'élaboration des affects liés à ces autres qu'ils soient morts (les traces laissées par la présence de ces autres) ou bien vivants. L'enjeu de la plupart de ces chorégraphies en solo est ainsi de transformer les émotions qui sont du domaine de l'intime et du personnel en une émotion esthétique [21], émotion qui apparaît socialement acceptable et partageable [22] ou de passer d'émotions privées à des émotions publiquement recevables ce qui constitue l'essence de la sublimation pour Cornélius Castoriadis [23] . Par le travail émotionnel et en particulier ce processus créateur, ces danseurs-chorégraphes opèrent ainsi une véritable transformation d'eux-mêmes [24] , devenant sujets à par entière : c'est ainsi que Foucault concevait « le souci de soi », qui était pour lui une « esthétique de soi » (Foucault, 2001 : 31). Aussi, à travers leurs solos, ces chorégraphes se réalisent-ils en tant qu'homme -en affirmant leurs propres valeurs- et en tant qu'artiste dans un même mouvement. Ils n'est pas anodin qu'ils accèdent dans le même temps à une reconnaissance professionnelle, le processus de transformation des affects étant validé par la communauté de ce que G.H. Mead appelle « l'autrui généralisé » et qui représente l'universalité du comportement humain et relie chacun à l'unité du soi, à la somme des possibles (Barrier, 1963 : 462). Les créations de ces chorégraphes sont « une praxis sociale résultant de l'effort collectif en vue d'un enrichissement de la communauté » [25] car si leurs œuvres sont accueillies par le public c'est qu'elles correspondaient à ce qu'Axel Honneth appelle « les attentes intuitives de la communauté » [26] ou, pour le dire avec Bruno Péquignot [27] , s'ils rencontrent un public, c'est qu'ils participent au processus créatif collectif d'une époque.

Bibliographie

Assoun P.-L (2008) Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Paris, Armand Colin

Arendt, H. (1972), La crise de la culture. Paris, Gallimard. (1ere édition en langue allemande, 1954)

Balmary, M. (2000) Freud jusqu'à Dieu. Arles : Actes Sud.

Barrier, C (1963), « Mead Georges-Herbert. L'Esprit, le Soi et la Société », in Revue française de sociologie, vol. 4, 4, pp. 461-463.

Bartholeyns, T. (2011) « Faire de l'anthropologie esthétique », in Civilisations, 59/2, pp. 137-155.

Bloedé, M. (1999) Les tombeaux de Nadj. Paris, Editions de l'Œil d'or.

Butler, J. (2007) Le récit de soi, Paris, PUF. (1ere édition en langue anglaise, 2007).

Carbone, M. (2008) Proust et les idées sensibles. Paris, Vrin.

Casini Ropa E., (2002) « Le solo au XXe siècle une proposition idéologique et une stratégie de survie », in La danse en solo. Une figure singulière de la modernité, Paris, Centre national de la Danse, pp. 13-24.

Castoriadis, C. (1975) L'institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil.

Ciarcia, G. (2006) « La perte durable, rapport d'étude sur la notion de patrimoine immatériel », Les carnets du Lahic, n°1, LAHIC/Mission à l'ethnologie.

Church, J. (1995) « L'émotion et l'intériorisation des actions » in Paperman p. et Ogien R. La couleur des pensées, Paris, éditions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, pp. 189-224.

Clair, J. (1989) Méduse. Contribution à une anthropologie des arts du visuel, Paris, Gallimard.

Decety, J. (2004) « L'empathie est-elle une simulation mentale ? » in Berthoz A. Jorland G. (dir.), L'empathie, Paris, Odile Jacob, pp. 53-85.

Elias, N. (1991) La société des individus, Paris, Fayard. (1ere édition en langue allemande, 1987).

Fabre, D. (2005) « Peindre la mémoire », in L'homme, pp.175-176.
Foucault, M. (2001) L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981- 1982., Paris, Gallimard-Seuil.

Freud, S. (1991) « Le moi et le ça », in Œuvres complètes, Tome XVI, Paris, Presses universitaires de France. (1ere édition en langue allemande, 1923), pp. 257-301.

Freud, S. (1968) Métapsychologie, Paris, Gallimard (1ere édition Imago Publishing Co., Ltd., London, 1946).

Freud, S. (1987) Trois essais sur la théorie sexuelle. Paris : Gallimard. (1ere édition en langue allemande, 1905).

Gaulejac (De) V. (2009) Qui est « je » ? Paris, Le Seuil.

Gaulejac (De) V. (1987) La névrose de classe : trajectoires sociales et conflits d'identité. Paris, Hommes et groupes.

Honneth, A. (2000) La lutte pour la reconnaissance. Paris, éditions du Cerf (1ere édition en langue allemande, Surkamp Verlag, 1992).

Jauss, H. R. (2007) Petite apologie de l'expérience esthétique. Paris, Allia. (1ere édition en langue allemande, 1972).

Kaufmann, J.-C. ( 2004) L'invention de soi. Une théorie de l'identité, Paris, Armand Colin.

Leroi-Gourhan, A. (1964) Le geste et la parole, TII, La mémoire et les rythmes. Paris, Albin Michel.

Leveratto J.-M. (2006) « Lire Mauss. L'authentification des techniques du corps », Le Portique, 17, [en ligne], http://leportique.revue.org/index778.html.

Lordon, F. (2013) La société des affects, Paris, Le Seuil.

Mauss, M. (1995) « Les techniques du corps » in Sociologie et anthropologie.

Paris, PUF, [ 1ere édition 1936], pp. 365-388.

Merleau-Ponty, M. (1995) La nature. Notes de cours du Collège de France. Paris, Le Seuil.

Nahoum-Grappe, V. et Vincent, O. (dir.) (2004) Le goût des belles choses, ethnologie de la relation esthétique, Paris, éditions de la maison des Sciences de l'Homme.

Nancy J.-L. (2002) « Seul(e) au monde. Dialogue entre Mathilde Monnier et Jean-Luc Nancy » in La danse en solo. Une figure singulière de la modernité.
Paris, Centre national de la Danse, pp. 51-62.

Paperman, P. (1995) « L'absence d'émotion comme offense » in Ogien R. et Paperman P. (dir.), La couleur des pensées : sentiments, émotions, intentions, Paris, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences sociales, pp. 175-188.

Péquignot, B. (2007) La question des œuvres en sociologie des arts et de la culture, Paris, l'Harmattan.

Roudinesco, E. et Plon, M. (dir.) (2007) Dictionnaire de la psychanalyse. Paris, Fayard.

Rémy, B. (2002) « Solos-Multitude » in La danse en solo. Une figure singulière de la modernité. Paris, Centre national de la Danse, pp. 37-48.
Suquet, A. (2006) « Scènes. Le corps dansant un laboratoire de la perception » in Courtine, J.-J. (dir.) Le corps, T. III, le XXe siècle. Les mutations du regard. Paris, Le Seuil, pp. 393-415.

Valentin, V (2011) « Esthétique et élaboration du féminin », in Civilisations, 59/2, pp. 125-143.

Valentin, V. (2013) L'art chorégraphique occidental, une fabrique du féminin. Essai d'anthropologie esthétique. Paris, éditions l'Harmattan.

Tadié, J.-Y. & Tadié M. (1999) Le sens de la mémoire, Paris, Gallimard.

Van Gennep, A. (1909) Les rites de passage, Paris, Picard.

[1] Le sociologue Vincent De Gaulejac a en effet théorisé la question dans plusieurs ouvrages. Citons notamment Qui est Je ? et La névrose de classe et Trajectoires sociales et conflits d'identité, deux ouvrages qui témoignent de l'importance de la mise en récit du passé pour en devenir sujet.

[2] Voir l'article publié dans la revue Civilisations (Valentin, 2011) qui reprend un chapitre de mon ouvrage sur l'élaboration du féminin dans la danse (Valentin, 2013), où je montre la manière dont la pratique amateur de la danse modèle les corps par la technique mais aussi par les costumes et parures indissociables des différentes techniques chorégraphiques.

[3] Cet article se fonde sur une ethnographie de terrain qualitative réalisée entre 2006 et 2008 auprès de huit chorégraphes qui interprétaient un solo qu'ils avaient créé. Le terrain a consisté à la fois en une observation des répétitions et du travail de création chorégraphique. Des entretiens ont été également effectués durant le temps de réalisation et/ou de répétition des œuvres. J'ai assisté à chaque fois à plusieurs répétitions d'une durée d'environ deux heures ainsi qu'à au moins une représentation du spectacle et donc aussi à la réception des chorégraphies par le public. Parce que cette ethnographie implique des aspects personnels et intimes de la biographie des danseurs et selon l'éthique de la méthode ethnographique, j'ai conservé l'anonymat pour l'ensemble des chorégraphes dont les œuvres sont présentées ici.

[4] Jean-Luc Nancy définit l'auto-chorégraphie comme le geste artistique où « l'interprète est son propre chorégraphe » et il ajoute « C'est tout son corps qu'il chorégraphie. Un danseur en solo est sans doute le seul artiste qui rassemble entièrement sur lui le moyen, la forme, la fin, l'instrument » ( 2002 : 53).

[5] Pour Julie Church les émotions sont des intermédiaires entre le corps et l'esprit, entre la sensation et le jugement (Church, 2009 : 222) et pour Patricia Paperman, davantage que des sensations les émotions sont des interprétations, voire des jugements (Paperman, 2009 : 188).

[6] La nouvelle danse est le style chorégraphique qui se développe au tournant du XXe siècle se juxtaposant ainsi à une danse académique devenue alors beaucoup moins créative. Elle témoigne des aspirations d'autonomie des danseurs et de l'idéologie individualiste de l'époque.

[7] Voir l'article d'Eugenia Casini Ropa (2002 : 13-24) et celui de Bernard Rémy (2002 : 37-50).

[8] Dans la réflexion sur l'individu et la société menée par Norbert Elias, celui-ci a souligné que le passage à des sociétés étatiques avait entraîné une poussée d'individualisation (1991 : 301) Jean-Claude Kaufmann rappelle également dans L'invention de soi que la quête de soi est liée à la modernité (2004 :62).

[9] Le terme de performance désigne un mode d'expression dans les arts contemporains qui consiste à produire des gestes, des actes, au cours d'un événement dont le déroulement temporel constitue l'œuvre, et qui contient souvent une part d'improvisation.

[10] Frédéric Lordon reprend la philosophie de Spinoza pour qui les corps sont mus essentiellement par le conatus, qu'il définit comme « […] une force d'activité générique qui a besoin d'être affectée pour trouver ses orientations concrètes et être déterminée comme désir de poursuivre tel objet plutôt que tel autre (Lordon, 2013 : 78).

[11] Jean Decety a défini cette notion comme une capacité d'épouser la perspective subjective d'autrui (2004, 54).

[12] L'empathie est en effet la base de toute relation thérapeutique comme le rappelle Jean Decety (2004 : 58).

[13] Dans son riche ouvrage, La société des individus, il rappelle en effet l'importance d'aimer et d'être aimé et de la relation affective entre les êtres. Mais il estime que la structure de la personnalité sociale des individus de l'époque, penchant vers l'instinct de conservation, ne permet pas vraiment l'établissement de cette harmonie entre le je et le nous : l'individualisme entraînerait une répression de la relation affective. (Elias, 1991 : 261-262). Elias rejoint ici Freud qui soulignait la répression pulsionnelle due à la civilisation. Voir l'exposé que fait Paul-Laurent Assoun de la théorie freudienne de la culture dans l'ouvrage Freud et les sciences sociales. ( Assoun, 2008 : 168)

[14] J'ai aussi pu m'entretenir avec ce chorégraphe à ce sujet.

[15] Le fait que son père est été au front constitue évidemment une souffrance, même si elle est en partie imaginaire. Il s'agit d'une forme de traumatisme familial.

[16] Sur le processus de reconnaissance, voir Merleau-Ponty, 1995 : 351.

[17] Que le danseur mette en scène ces émotions, et il a raison de le souligner lors de notre entretien, témoigne du fait que c'est bien la maîtrise émotionnelle qui est en jeu dans ce travail artistique.

[18] Jean-Yves et Marc Tadié parlent en effet de « mémoire affective ». Ils montrent que ce sont les événements les plus chargés d'affects qui la constituent mémoire car c'est l'intensité du stimulus qui prime (Tadié & Tadié, 1999 : 104-105).

[19] « La sublimation est un processus qui dérive le jeu pulsionnel de son but immédiatement sexuel et en place l'énergie à la disposition du développement culturel. » Les auteurs précisent qu'il s'agit « d'investir des objets socialement valorisés ». (Roudinesco E. et Plon M. (dir.), 1997 : 1503-1504.)

[20] Vincent De Gaulejac estime que le récit de soi permet à la fois de sortir de l'assujettissement et de devenir auteur de sa propre histoire. (De Gaulejac, 2009 : 126).

[21] Sur l'émotion esthétique, voir Vincent et Nahoume-Grappe, 2004.

[22] Pour Hanna Arendt il s'agit du goût qu'elle estime être un jugement et témoigne du fait que le monde est partageable et partagé. C'est, écrit-elle, le « partager-le-monde-avec-autrui » qui est « l'opposé des sentiments privés ». (1954 : 283). Hans Robert Jauss parle de fonction cognitive de l'art qu'il décrit comme une fonction d'ouverture sur l'autre par le canal émotionnel (2007 : 59).

[23] Cornélius Castoriadis définit ainsi la sublimation : par le fait de s'ancrer dans le « principe de réalité », par le fait de remplacer des « objets privés » à des « objets publics » et « l'instauration d'une intersection non vide du monde privé et du monde public ». ( 1975 : 454-460).

[24] On peut citer ici le travail d'interprétation réalisé par Judith Butler sur l'herméneutique du sujet de Michel Foucault (Butler, 2007). Elle souligne que dans la pensée du philosophe, « le compte rendu est l'occasion sociale et linguistique d'une transformation de soi » (2007 : 132). Car c'est aussi toujours une exhibition de soi, une vérification que le compte rendu tient, bref une performance.

[25] Honneth, 2000 : 144.

[26] Ibid.

[27] Péquignot, 2007 : 28

Les textures affectives de l'habillement

Thierry Berquière — 2015-10-15T11:34:47Z

Des histoires de linge et de vêtements viennent régulièrement interroger les relations et les liens dans ma pratique de psychologue et de thérapeute. Ayant travaillé dans des services de soin psychiatrique, en consultation thérapeutique individuelle et familiale et actuellement dans des Maisons d'Enfants et services d'accueil et d'accompagnement de jeunes ainsi que de familles, j'ai souvent rencontré des histoires autour des vêtements. Dans les institutions d'accueil où le soin du linge était confié à des professionnels, c'est parfois un sujet de tensions, de conflits entre la personne accueillie, sa famille et les équipes : cela fait des histoires. Lorsque j'ai commencé à partager mes réflexions lors de conférences ou de débats, j'ai toujours été surpris que des inconnus, mais aussi des collègues, qui ne partagent pas habituellement leur intimité viennent me confier des histoires personnelles, des moments intimes, des souvenirs, des émotions suscités par des objets textiles. Il est rare que la question de l'habillement laisse indifférent. Comment vient-elle faire vibrer les affects ? Si, comme le dit Serge Lebovici, « nous naissons dans un bain d'affect » (Lebovici, 1998, p. 19 ), nous naissons aussi dans un bain d'objets.

Ces objets, et parmi eux le linge et l'habit, n'ont pas tous la même fonction, le même statut ni la même valeur affective dans les relations intersubjectives et dans la construction des liens. En tant qu'enveloppe textile le vêtement peut contenir l'histoire de ces liens, de l'investissement affectif ainsi que la manière dont l'individu s'inscrit dans une famille, dans une culture. Le terme investir vient de vestim, et renvoie à revêtir, entourer étroitement. Dans le modèle de la métapsychologie de Freud, l'investissement implique une charge d'affect et de représentations qui circulent dans la relation à l'autre et dans les liens intrapsychiques. Mon propos est de montrer comment ce processus affectif qui participe à la construction des assises narcissiques trouve un objet privilégié dans l'habillement. L'idée d'habillement en tant que processus fait référence à Roland Barthes, c'est-à-dire une « forme actualisée, individualisée, portée » (Barthes, 1967, p. 28 ) qui met l'accent sur la relation à l'autre. On peut trouver différents termes, chacun porteur de nuances sémantiques : Habit renvoie à habiter, se tenir, en rapport avec l'être ; Vêtement serait du côté du voile, velum, se couvrir, plutôt en rapport avec l'avoir et le dévoilement. Et linge est proche des langes, des premières couches, au plus près du corps, se réfère aussi à la matière, le lin. J'utiliserai parfois ces termes de façon équivalente, considérant que ce qui nous intéresse ici est le lien d'habillement.

Les liens intersubjectifs restent opérants en l'absence de l'autre et je suppose qu'il y a un rapport intime entre la manière dont le sujet a été porté, enfant, ce qu'on lui a fait porter, et l'enveloppe vestimentaire. Comment nous nous portons et sommes portés participe du lien maternel où l'on pourrait dire que le tissu prend un statut d' « annexes du corps ». Maternel est à entendre ici comme environnement maternel, en liens aux figures d'attachement. La psychanalyse familiale et de groupe (Serge Lebovici, André Ruffiot, Alberto Eiger, René Kaës) développe une conception des processus psychiques qui associe le sujet singulier, les liens intersubjectifs et l'ensemble qui les tient, en s'inscrivant dans un environnement social, culturel. Issu de l'héritage des théories systémiques, les constructionnistes (Gergen) posent que tout commence avec la relation et le social : « ce ne sont pas les individus qui s'appliquent à créer ensemble des relations, mais c'est plutôt à ses relations que nous devons la perception même de notre individualité » (Gergen, 2005, p. 25). Ces deux approches bien que différentes permettent, à mon avis, de se décentrer d'une conception trop « solipsiste » du psychisme et de l'individu. Le terme affects qui sera plus généralement utilisé ici est un concept psychanalytique issu de l'allemand. Selon André Green désigne affect comme « un terme catégoriel groupant tous les aspects subjectifs qualificatifs de la vie émotionnelle au sens large, comprenant toutes les nuances que la langue allemande (Empfindung, gefühl) ou la langue française (émotion, sentiment, passion, etc.) rencontrent sous ce chef. Affect sera donc à comprendre comme un terme métapsychologique plus que descriptif » (Green, 1973, p. 20). Le mode d'expression de ces affects prend des voies qui peuvent aller d'un mouvement de décharge très archaïque du point de vue psychique, vers des nuances émotionnelles corporelles, et des représentations verbales des sentiments, en passant par des palettes de symbolisation plus ou moins riches.

Je vais présenter quelques facteurs affectifs en jeu dans l'habillement à travers différents extraits de consultations thérapeutiques, ainsi qu'à travers des exemples de relations éducatives et de soin par des professionnels qui entourent des jeunes ou des enfants. Je n'aborderai pas le choix, l'achat du vêtement de manière individuelle, indépendante, la mode, mais les situations où l'habillement s'inscrit dans une relation où est présent le « se faire habiller » qui témoigne d'un Autre passé ou actuel, présent ou absent, qui se tient en tiers. Cela peut passer par l'habillage, par le cadeau, par le don, les échanges ou par la transmission.

S'habiller implique d'autres personnes qui peuvent habiter cette enveloppe avec toute la charge d'amour ou de haine, de tendresse, de tristesse, d'ambivalence que cela induit. L'habit est une enveloppe séparable qui a la propriété de circuler : il vient de l'autre et va vers l'autre. Il contient l'autre, absent ou présent, avec qui il continue d'entretenir des liens qui le plus souvent restent en sommeil. La relation familière que nous entretenons avec les habits renvoie généralement à une fonction de représentation sociale. Il sera plutôt question ici de situations douloureuses de l'existence, abandon, pertes, deuil, séparation, maladie, changement de statut, ou moment de crise de l'existence, qui révèlent parfois les dépôts affectifs contenus dans cet objet. Qu'est-ce qu'ils peuvent contenir de traces conscientes ou inconscientes, d'affects et d'émotions qui n'émergent que dans certaines circonstances ? Il y a des situations qui nous délogent de la familiarité du commerce avec nos habits. Nous revivons alors le lien originel entre habit et habiter : Joseph Delteil a écrit de très belles pages sur ses habits desquels il nous dit « j'y suis étrangement chez moi » (Delteil, 1963, p. 42). Mais il est aussi habité par d'autres avec qui nous entretenons un dialogue intime, émotionnel, souvent à notre insu. L'habit est un passeur qui accompagne les affects des séparations. Il porte toujours en germe les mouvements, les va et vient entre « se faire habiller » qui est du plutôt sur le versant de la dépendance, et « s'habiller », sur celui de l'autonomie, entre référence aux rapports groupe et individualité.

Ma réflexion n'a pas pour cadre une enquête ou d'une observation comme dans le cas d'une recherche en sciences sociales, et « le terrain » de la pratique clinique est différent. Jean Bazin écrit de l'intervention de l'anthropologue : « dans la mesure où leur monde n'est pas le mien, il est pour moi objet de savoir. Mais c'est un objet qui m'est donné dans une situation que eux moi partageons. Cette tension entre co-présence et distance définit ce qu'on appelle (par opposition au laboratoire ou au cabinet de travail) « le terrain » (Bazin, 2008, p. 409). L'idée d'objet donné dans une situation partagée rapproche les anthropologues de cette expérience malgré des contextes de travail différents. Si la tentation est grande parfois d'interroger l'habillement, il s'agit toutefois dans une pratique clinique et thérapeutique, d'écouter un lien singulier dans une posture de non-savoir et une implication transférentielle. Ce n'est donc pas une investigation directe et une recherche a priori de production d'un savoir. L'objet donné serait ici le lien aux vêtements au sens phénoménologique, c'est-à-dire tel qu'il se manifeste et m'interpelle. Toutefois, ma propre affinité avec cet objet qu'est l'habillement offre une réceptivité particulière en quête de sens.

Enveloppes en souffrance

Jane, hospitalisée dans un service de psychiatrie, négligeait son hygiène et son apparence. On pourrait dire qu'elle mettait un soin tout particulier à s'enlaidir et à exposer une enveloppe corporelle et vestimentaire repoussante. Les soignants qui l'aidaient à la toilette recevaient beaucoup d'agressivité alors que paradoxalement elle leur demandait de l'aide et venait même s'agripper physiquement à eux. Ces situations déclenchaient des états de crise et un profond sentiment d'échec chez les soignants objets de son rejet. Jane provoquait un sentiment de dégout et des réactions émotionnelles intenses qui devaient être régulièrement partagées en réunion d'équipe afin de réguler des contre-attitudes négatives. Les relations mère-fille étaient très « électriques », pouvant aller jusqu'à l'agression physique et les entretiens familiaux étaient souvent à fleur de peau. Jane avait parfois des plaques d'eczéma qui apparaissaient et disparaissaient pendant les entretiens. Lors d'un rendez-vous avec Jane et ses parents où il était question de son hyperéactivité au toucher et aux soins physiques, sa mère fit le lien avec les premiers soins donnés à son enfant et sa propre angoisse du contact physique avec sa fille : « J'ai pas eu beaucoup de contact ». Cette difficulté concernait aussi l'habillage : « Je pouvais pas l'habiller dès la maternité. Les langes, j'y arrivais pas. J'achetais des vêtements mais c'est mon mari qui l'habillait ». Elle répétait « on m'avait pas appris », signifiant d'une part sa difficulté à devenir mère, déroutée par ce bébé, et d'autre part mettant en cause la relation avec sa propre mère. Elle reconnaissait son incapacité à toucher, entourer corporellement sa fille car cela générait un état de tension et une lutte avec sa haine. Le père avait donc dû prendre soin de Jane, la materner, mais ce corps à corps les confrontait encore aujourd'hui à des fantasmes et désirs incestueux. Avant l'hospitalisation, Jane, qui était retournée vivre chez ses parents, se négligeait, ne se lavait plus, ce qui amenait le père à intervenir et réactivait un conflit entre les parents et des scènes de ménage. Le corps de Jane était un symptôme à vif, ne trouvant pas d'autre voie que l'excitation débordante ou le rejet du contact. Les émotions des soignants, rejet, colère, dégout, s'associaient à un sentiment de culpabilité de la faire souffrir. Leur réponse bienveillante à l'avidité de sa demande d'aide se finissait toujours par : « Pourquoi vous me faites mal ? » répété jusqu'au point de rupture de la relation. L'intensité des affects exprimés dans un registre pulsionnel très archaïque laissait peu de place à d'autres modes d'expression, de représentations verbales. Le travail thérapeutique, individuel et familial, ainsi que les soins donnés ont demandé plusieurs années avant que Jane puisse se défaire de cette enveloppe repoussante, disharmonieuse, et se dégager d'une relation qui appelle l'autre pour le rejeter dès qu'il répond. Elle a pu peu à peu prendre soin d'elle-même, rechercher d'autres manière de s'habiller et accéder à des affects de plaisir dans ses relations.

Les ethnologues entretiennent un rapport particulier avec les objets et leurs usages. Les chemins de l'ethnologie et de la psychanalyse peuvent se retrouver pour questionner les rapports entre le vêtement et le lien. Bien que de générations et de champs de disciplines différentes, Marcel Mauss pourrait se rapprocher de Winnicott : « Ainsi, l'objet, s'il doit être utilisé doit nécessairement être réel, au sens où il fait partie de la réalité partagée, et non pas simplement être un faisceau de projections ». Ce qui est important n'est pas l'objet mais l'utilisation de l'objet en tant que « first not-me possession » (Winnicott, 1975, p. 123) qui ouvrira un champ de recherche sur la fonction de l'objet dans les relations mère-enfant, tant sur le plan du fantasme que dans sa matérialité. Du coté de Mauss, « la chose reçue n'est pas inerte » (Mauss, 1993, p. 159). Dans son analyse du don, l'anthropologue fait de l'objet un acteur à part entière. On pourrait relier ces deux auteurs en paraphrasant Winnicott qui disait souvent qu' « un enfant tout seul ça n'existe pas », en proposant qu' « un objet tout seul ça n'existe pas ». N'oublions pas que ce dernier a aussi travaillé sur le don et la capacité à recevoir. Le psychanalyste et l'anthropologue se rapprochent autour de l'importance qu'ils accordent au corps, l'un au niveau de la fonction maternante et l'autre au niveau des « techniques du corps ». L'investissement de l'enveloppe textile par l'enfant dépend de l'investissement de cet objet par la mère, de sa valeur affective, des émotions, du plaisir et du déplaisir, qui s'associent à son jeu relationnel. Les observations des relations mère-bébé du psychanalyste Daniel L. Stern, qui est à l'origine du concept d' « accordage affectif », ont montré que « les affects sont à la fois le premier véhicule et le premier objet de la communication » et cette « interaffectivité peut être la première, la plus envahissante et la plus immédiatement importante des expériences subjectives partageables » (Stern, 2011, p. 174).

L'habillement est aussi dépositaire de traces douloureuses qui peuvent interpeller l'autre mais dont le message parfois lui échappe. Plusieurs adolescentes ont ainsi amené les professionnels qui les entouraient à se questionner sur leur relation. J'ai fait une synthèse de ces histoires assez proches par un personnage, Sattifa, en rapport bien sûr avec s'attifer. Accueillie dans le cadre d'une décision de protection à la suite de maltraitance physique et psychologique de la part de sa mère, Sattifa reproduisait dans ses relations ce lien de dépendance destructeur. Il se donnait à voir entre autres par des vêtements démodés, d'une autre génération. Les autres jeunes lui renvoyaient que ça faisait vieux et essayaient de lui donner des conseils pour « être dans le coup ». Elle mettait en avant « sa pauvreté ». Ses timides tentatives de suivre leurs conseils ne faisait qu'aboutir à un affublement qui tournait au ridicule, générant des moqueries. Les propositions, le soutien et le regard des éducatrices et éducateurs dans les choix vestimentaires la conduisirent peu à peu à essayer d'autres manières de s'habiller. Mais elle reprenait rapidement ses habits familiers. Elle n'était pas prête à s'en défaire, à en changer. Elle vint me voir un jour avec une chemise qui n'était pas à sa taille et se mit à rougir au moment où je la regardais s'assoir dans le bureau. Il y eut un instant de trouble entre nous quand venait de se révéler que quelque chose clochait dans sa tenue. La confiance établie, bien que toujours fragile, me permettait de poser la question de cette surprise et cette émotion. Elle me dit après un moment de malaise, de honte, qu'elle portait une chemise que sa mère lui avait donnée. Ce n'est pas le fait qu'elle s'habille d'un vêtement maternel, et de surcroit démodé qui posait problème mais l'intrusion de mon regard. Il y avait là quelque chose que je n'aurais pas dû voir et elle se sentait découverte, démasquée. Avait-elle besoin de continuer à « éprouver » le lien à sa mère en portant ce don aliénant, comme une enveloppe qui contenait cet attachement masochiste à l'abri des regards ?

La mythologie grecque recèle de nombreuses histoires d'enveloppes vestimentaires, Harmonie, Déjanire, Médée, qui sont des cadeaux empoisonnés : « leurs habits charmés…, sont des brasiers secrets attachés à leur corps » (Corneille, 1999, p. 99). Une patiente envahie par des angoisses paranoïdes avait reçu un don de vêtements en très bon état. S'habiller de ses vêtements déclencha un délire persécutoire sur le thème de l'empoisonnement. Elle sentait des présences étrangères qui « lui voulaient la peau ». La particularité de ses habits est qu'ils avaient été portés par d'autres.

Une autre jeune femme, Alicia, venait à chaque rendez-vous avec des tenues et toilettes tellement différentes qu'elle était méconnaissable et provoquait du moins au début un effet de surprise. Après que je m'y sois familiarisé, j'ai pu faire part de mon étonnement, elle me répondit ces mots qui m'ont toujours marqués : « Je m'habille pour qu'on ne me voie pas ! ». Depuis son adolescence, Alicia cherchait donc ainsi à masquer les traumas de l'histoire familiale en déjouant tout risque de ressemblance avec sa famille et la honte d'être reconnue lui collait en quelque sorte à la peau. Son projet était de devenir mannequin. Combien de jeunes filles ont pu exprimer leur recherche quotidienne épuisante dans le miroir pour trouver un compromis qui n'attire pas trop les regards de l'autre ? Elles se défendaient du danger incestueux présent dans leur histoire personnelle, soit dans l'histoire familiale au niveau transgénérationnel. Ce sont des stratégies, souvent inconscientes, de trompe l'œil qui détournent, repoussent ou neutralisent le regard afin de se protéger. Dans le conte de Perrault, Peau d'âne, la parure occupe une fonction centrale. L'infante qui cherchait repousser les désirs incestueux de son père est guidée par sa marraine : « Pour vous rendre méconnaissable la dépouille de l'âne est un masque admirable… On ne croira jamais tant elle est effroyable qu'elle referme rien de beau ».

L'intimité d'un tissu à l'endroit-à l'envers

Après avoir dénoncé les violences sexuelles de son père sur ses sœurs, Ectride, des années après le jugement et la condamnation de ce dernier, traversa une période de dépression importante alors qu'elle avait cru s'en être sortie. Un pull-over chaud, offert par son père et qu'elle portait lors de certaines consultations, avait réactivé toute sa douleur traumatique. L'angoisse portait sur l'intention et le désir de ce cadeau et son incapacité à s'en défaire, hantée par cette question : « pourquoi avait-elle été épargnée ? ». Elle se débattait avec un sentiment de culpabilité en rapport avec l'attrait et l'horreur de ce pull. Les émotions liées au dégoût se manifestaient par l'irritation de la peau ou des vomissements quand elle sentait sa présence sur son corps. La relation à cet objet a pris place dans le travail thérapeutique pour ce qu'il représentait du lien au père et de la transgression de l'interdit de l'inceste dans laquelle j'étais aussi impliqué car il – l'image du père sur le corps d'Ectride - était omniprésent et je ne pouvais pas ne pas le voir. Le trouble que cela provoquait chez moi et ce que nous pouvions partager de ce que je ressentais, ainsi que mes associations, lui permirent de sortir de la sidération et de la fascination mortifère des souvenirs traumatiques pour se sentir vivante et accéder à une parole possible.

Toutes ces histoires lèvent un voile sur la possibilité de subvertir les territoires de l'intime. Quelque chose d'inattendu surgit sous mes yeux quand un autre me fait entendre que « ça ne me regarde pas ». L'émotion qui surgit signe alors un bouleversement des catégories intérieur-extérieur comme le souligne Bachelard : « l'en dehors et l'en dedans sont tous deux intimes ; ils sont toujours prêts à se renverser ; à échanger leur hostilité ». Le philosophe pose la question auxquels ces désordres vestimentaires tentent de répondre avec inquiétude ou angoisse : « Dans ce drame de la géométrie intime, où faut-il habiter ? » (Bachelard, 1998, p. 196), le vêtement étant une interface réversible, un « à l'endroit – à l'envers ». L'intime court toujours le risque de s'exposer. L'habit révèle les plis de cette tension entre en dehors et en dedans et de la relation du « je » avec « l'autre ». S'apprêterait-il à l'expérience de l'unheimlich, l'étrangement inquiétant ou l'inquiétante étrangeté, développée par Freud où « tout ce qui devait rester un secret, dans l'ombre, et qui est sorti » (Freud, 1916, p. 222), quand des personnages familiers de la sphère intime surgissent sur la scène face à des spectateurs étrangers. Dans ces exemples, l'enveloppe en souffrance cherche un destinataire qui reçoive ce qui de ce drame de la géométrie intime restait en attente, en souffrance. Quand ce qui surgit peut être reçu dans un cadre thérapeutique, le thérapeute doit retraiter ce qu'il reçoit d'angoisse, d'émotion, ce qui l'affecte, pour permettre de lui donner une issue qui lie les affects et les représentations.

Les liens maternels où « se faire habiller » reste toujours actif peuvent se manifester à travers des gestes discrets indépendamment parfois de l'âge. Cela peut aller d'une expression de bienveillance, de tendresse jusqu'à une emprise sur le corps de l'autre. Combien de fois ai-je été pris à témoin d'une mère qui ajuste le vêtement de son enfant, adulte, en cherchant mon regard, signifiant qu'il y a là quelque chose qui ne m'appartient pas. Il arrive aussi que des enfants suffisamment autonomes s'habillent sens dessus dessous cherchant ou attendant ainsi une réaction maternelle. Parmi des enfants qui ont pu vivre des troubles des premiers liens d'attachement, j'ai pu en rencontrer à différentes étapes de leur vie, à des âges et dans des contextes différents. Ils étaient autonomes pour s'habiller, se faire les lacets des chaussures. Des circonstances de changement de leur environnement relationnel proche, ou bien des séparations, pouvait réactiver une profonde insécurité ou des angoisses d'abandon. Certains perdaient cette autonomie, faisant réagir leur nouvel entourage qui s'indignait qu'on ne se soit pas occupé d'eux et mettaient en cause les carences d'apprentissage. Ces situations qui se répétaient réveillaient les blessures du lien maternel et un mouvement d'empathie immédiate : On ne s'est pas occupé de lui ! Alors, ceux qui entouraient cet enfant, ou adolescent, ou parfois jeune adulte, se mettaient à amorcer un in-vestissement. Le terme « amorcer » renvoie ici au fait que cela peut être immédiat, passager, ou bien durable d'un point de vue affectif, selon les situations. Ces formes de régression sont autant d'appels à « se faire habiller », à repriser un lien resté en souffrance.

Cela nous amène à poser la question de la formation de cette enveloppe textile et des traces qui s'y inscrivent comme un palimpseste ou ne cesse de s'écrire un scénario avec des variantes ou des transformations liées aux différentes rencontres. « L'investissement psychique du vêtement s'étaye sur l'expérience primitive vécue du corps de la mère en ses qualités de surface sensorielle de contenant » comme l'indique Patricia Thaon ouvre des perspectives que nous allons développer (1986, p. 24).

Quel désir nous habille ?

Dans le récit Biblique, la première déréliction se manifeste quand Yavhé demande à Adam « où es-tu ? » et qu'il répond « j'ai eu peur ». Le premier élément qui marque la perte du statut édénique se fonde sur le sentiment de nudité après que le partage du fruit interdit leur ouvrit les yeux : ils découvrent alors que quelque chose leur manque. Dans l'urgence, Adam et Eve, se couvrent d'un cache-sexe. Ils vivent pour la première fois l'expérience du dénuement, c'est-à-dire « l'absence de vêtement » comme le montre Giorgio Agamben : « La nudité n'est pas un état mais un évènement » (2009, p. 24) montrant combien le vêtement - et son absence - est une étape fondatrice. Agamben insiste le lien entre « nudité comme premier objet et comme contenu de la connaissance » comme étant « seulement une absence de voile, seulement une possibilité de connaître » (2009, p. 115). Avant leur exil, Yahvé « fit à l'homme et à sa femme des tuniques de peau et les en revêtit » pour pallier au dénuement. L'acte qui marque leur séparation est le don d'un vêtement même s'il s'agit d'une pelisse qui rappelle l'animalité. Ils ne partent pas sans rien, ils ne sont pas totalement dépouillés - de-spoliare - et cela inaugure les rapports entre l'habillement et tout ce dont il va être dépositaire, pouvant devenir un représentant de ce lien. Ce geste fonde la dialectique entre d'une part un geste maternant « attention couvres-toi ! » et d'autre part un manque « je n'ai rien à me mettre ».

Parmi les multiples sens que nous indique ce récit biblique, je retiendrais ici l'idée d' « in-vestiture » et d' « in-vestissement ». L'in-vestiture oriente d'une part vers l'accès à un statut et d'autre part vers le lien, dans une inscription culturelle où costume et coutume se rejoignent étymologiquement. Le vêtement est un objet de représentation sociale et un système de signes distinctifs. Le revêtir appelle une efficacité symbolique qui peut être mise ne perspective avec la notion d'acte d'institution proposée par Bourdieu : « Il signifie à quelqu'un son identité au sens où il la lui exprime et la lui impose en l'exprimant à la face de tous » (Bourdieu, 1982, p. 59). Françoise Loux avait noté dans plusieurs régions un rituel du père qui enveloppait le nouveau-né de sa chemise : « c'est sur ce terrain concret de la chaleur que s'enracine l'efficacité symbolique. En effet, le père donnait ainsi à l'enfant son premier vêtement, transformant ce petit être nu – de nature - en futur homme social car porteur de vêtements. En même temps il s'agissait d'un geste de séparation » (Loux, 1990, p. 134). Van Gennep donne des exemples où le don de vêtement marque l'accès à un autre statut, proposant la fonction de rite de passage qui connaîtra un grand succès associé au concept de « puberté sociale » qui noue le biologique et le social à l'adolescence. Le vêtement participe à l'in-vestiture en contribuant à l'accès à un statut marqueur à différents niveaux : d'humanité et de culture (Lévi-Strauss, 1971), de « manière de se distinguer » (Bourdieu, 1979), de système de signes linguistiques (Barthes, 1967), de territoires (Goffman, 1973).

Les historiens Ph. Perrot (1981) et D. Roche (1989) ont montré que l'essor de la « culture des apparences » a pris un nouvel essor dès le XVIIe siècle pour charger l'enfant de « représenter l'honneur de la famille ». On peut analyser le statut du vêtement au regard de cette dimension sociale en l'articulant au narcissisme des parents projeté sur « his majesty the baby » évoqué par Freud en 1914 dans « Pour introduire le narcissisme ». Notons qu'en Europe l'habillement est le premier poste budgétaire des parents pour leur enfant, avec de légères variations selon les pays (IPSOS, 2003). C'est ce narcissisme projeté que l'adolescence viendra mettre en question ou contester au moment où la séduction et est au cœur de ses préoccupations. On peut constater combien ces variations vestimentaires parfois discrètes ou au contraire très visibles touchent les parents en introduisant une fracture avec leurs propres désirs et ouvre la voie à l'adolescent pour se débattre avec ses propres désirs. Un exemple représentatif de cet impact a pris la forme d'un « acte manqué » lors d'une consultation de thérapie familiale. En s'installant dans le bureau, des parents constatent que leur fille adolescente, assise face à moi, a sa braguette ouverte. Ils réagissent en m'interpellant : « Vous voyez, elle se laisse aller, avec vous ! ». Si l'on enlevait la césure de la virgule « vous voyez elle se laisse aller avec vous ! », les résonances d'une scène de séduction n'en seraient que plus explicites. Or l'épisode se produisit à un moment où l'émergence de la sexualité de leur fille venait troubler les relations familiales. Cet acte pourrait illustrer un processus d'adolescence ou ce qui est en jeu est que cette jeune fille commence à échapper à ses parents et nous reviendrons sur ce sujet plus loin.

L'habillement fait corps

L'habillement est un écran de projections imaginaires et symboliques maternelles et paternelles, une pellicule qui contribue à l'investissement affectif du monde de l'enfant, ses premiers liens d'attachement. Les métaphores d'enveloppe et d'articulation contenant-contenu ont largement été développées par le courant psychanalytique anglo-saxon et français (Wilfred Bion, Esther Bick, Jean Laplanche, Didier Anzieu). Toutes ces approches s'intéressent aux liens primordiaux, à la manière dont s'inscrivent les premiers modes d'attachement qui se font dans « un bain d'affects » : « le développement de l'enfant ne peut se faire qu'à travers la richesse de ses émotions et de ses affects qui sont déplacés dans le cadre interrelationnel » (Lebovici, 1998 , p. 20). Cet investissement prend forme dès l'attente de la naissance d'un l'enfant, ce que Mallarmé appelle dans la revue « La dernière mode », « l'horizon des rêves maternels… Avec quelle joie, égalée seulement par la coquetterie native de ce mignon, la jeune femme ne prépare-t-elle pas la layette du nouveau-né même point encore né » (Mallarmé, 1998, p. 245 ). La naissance marque la perte de l'amnios : « ce que le nouveau-né perd, ce n'est pas sa mère mais son complément anatomique, la délivre » (Lacan, 2004, p. 391). La perte de « la première chemise de la mère » pourrait être conçue comme prototype des enveloppes futures qui vont contribuer à entourer l'enfant, dont il aura parfois à se défaire. Dans les relations précoces, l'enveloppement va ensuite donner au vêtement un rôle important dans la construction des premiers liens. On connaît toute la richesse que Didier Anzieu va donner au concept de Moi-peau et d'Enveloppe psychique à partir de l'expérience de la surface du corps : « Le moi-peau est une surface qui relie entre elles les sensations de diverses nature et qui les fait ressortir comme figures sur ce fond originaire qu'est l'enveloppe tactile : c'est la fonction d'intersensorialité du moi-peau qui aboutit à la construction d'un sens commun dont la référence de base se fait toujours au toucher » (Anzieu, 1995, p. 61). Il considère que « le vêtement en tant que conteneur redouble la fonction protectrice de la peau » (Anzieu, 1993, p. 37).

Cette enveloppe textile est un réceptacle de la sensorialité tactile, olfactive et visuelle, accessoirement sonore. Ce registre cénesthésique a un fort pouvoir d'éveiller des traces mnésiques par la voie du corps et de l'émotion. Le textile est un réceptacle d'odeur, sa propre odeur mais aussi l'odeur de l'autre. L'odorat a été mainte fois relevé, d'abord par Freud, comme frappé de refoulement et de désodorisation sociale. Il porte un pouvoir d'évocation, de plaisir, « il pourrait être la voie privilégiée par laquelle l'inconscient fait trace » (Assoun, 1997, p. 48 ). Le linge réceptacle des odeurs à un pouvoir d'attraction ou de répulsion. Il a une potentialité hyperesthésique et érotisée. Il y a un plaisir à sentir le linge, à ressentir la présence de l'autre.

Il a une fonction de filtre, comme le dit Serge Tisseron : « le textile aménage la distance : celle de la relation et de l'amour à la fois. Il est le capiton de la surexcitation maternelle et le duvet réparateur du manque » (Tisseron, 1987, p. 21). Habiller un bébé invite à un corps à corps tissé de sensations, d'émotions, de partage, de plaisir. Des observations des bébés ont montré combien l'habillement peut avoir un effet apaisant (Bick, 1967) qui participe du « holding » et du « handling », manière dont l'enfant est porté et manipulé dont parle Winnicott. Les témoignages rapportés dans les travaux de Jean-Claude Kauffmann rendent compte de cette expérience associée au plaisir du toucher, de la caresse du linge qui « s'intègre dans un imaginaire des corps aimés caressés : “J'ai l'impression de déshabiller ma famille” (lettre n° 11) […]. Boutonner cette même chemise rappelle ce geste maternel, protecteur, que l'on avait oublié car très vite les enfants vous interdisent de les habiller. repasser la layette d'un bébé que l'on prépare avant la naissance c'est visualiser ce petit être qui sera bientôt là. Et quand il est bien présent, repasser ses fins habits permet le prolongement de toutes les caresses » (Kauffmann, 1997, p. 172).

L'enfant est aussi habillé par le regard maternel qui constitue l'enveloppe scopique : cet aspect de l'enveloppe privilégie le regard, le miroir, la séduction, la dimension visuelle du Moi. Le regard permet à l'enfant de construire son narcissisme par le regard de la mère quand « ce que son visage exprime est en relation directe avec ce qu'elle voit » (Lacan, 1978). L'habillement peut l'en détourner. Un enfant va vers sa mère en quête de son regard et elle lui dit : « Que tu es beau habillé comme ça ! », ouvrant une incertitude structurelle dans le narcissisme : qu'est-ce-que de moi elle regarde ? A l'extrême l'enfant peut être réduit à une poupée qu'on habille, c'est-à-dire un objet. Le vêtement introduit un trompe-l'œil constitutif du Moi et de la relation à l'Autre, un art de s'habiller pour ne pas être vu dans lequel excellent les mannequins, projet qu'Alicia rêvait de réaliser.

Il faut souligner que tous ces gestes maternels s'accompagnent d'un bain de parole, de la langue maternelle qui vient unifier l'affect et la représentation, « qui établit une relation charnelle entre les mots et les choses, une évidente affinité entre le signifiant et le signifié allant jusqu'à la coïncidence parfaite » (Sami-Ali, 1997, p. 147).

Conflits et garde-robes

Le vêtement a cette propriété de circuler : il vient de l'autre et va vers l'autre dans une fonction de témoin. Les parents et tous ceux qui élèvent un enfant peuvent être touchés avec un grand émoi lorsqu'il revient vers eux habillé autrement ou avec sa tenue abîmée. La seule matérialité de l'objet ne suffit pas à rendre compte de ce qui est en jeu dans l'intensité de ces réactions. Un exemple fréquemment rencontré est lié aux séparations conflictuelles des parents. Il peut y avoir deux trousseaux bien séparés afin de ne pas se présenter à un parent avec les habits de l'autre. L'enfant qui va devoir composer avec « les habits de papa » et « les habits de maman » perçoit très vite combien cet objet est sensible et l'amène à une gestion complexe de sa garde-robe, de son armoire, confronté à ce que « l'ordre s'y souvient de l'histoire de la famille » (Bachelard, 1998, p. 83). Les enfants développent des ressources étonnantes pour avoir la tenue de composition, quand ils peuvent la choisir, soit pour protéger, soit pour provoquer, soit pour tenter de faire reconnaître la part de l'autre. C'est un travail qui demande une prise en compte et un décodage des émotions. William, déchiré par le divorce puis les conflits violents du couple parental, sépare dans son armoire les habits du côté du père, et de l'autre côté de la mère. Tant que les habits de l'un ne peuvent être portés chez l'autre parent, il doit gérer deux trousseaux et toute erreur est une faille visible aussitôt repérée. Il va les investir de manière fluctuante en fonction des mouvements d'ambivalence de ses sentiments pour l'un ou pour l'autre des parents, en fonction de ce qu'il ressent d'obligation et de droit de regard. J'ai pu en être témoin lors d'un rendez-vous où le visage de la mère changea lorsque les chaussures du père lui « sautèrent aux yeux », en se sentant agressée. William reconnut que c'était délibéré pour la provoquer et aborder ce sujet. C'est une gestion épuisante sur le plan affectif et souvent source de conflit. Les enfants perçoivent bien l'enjeu implicite de ce qu'ils portent et ce que cela peut toucher émotionnellement. Le roman de Henry James, « Ce que savait Maisie » raconte avec beaucoup de perspicacité la vie d'une enfant qui n'est que l'objet de la haine entre ses parents. Au moment où Maisie va être accompagnée pour retourner chez sa mère, la gouvernante qui est devenue entre temps la compagne du père « rectifia un pli du manteau de l'enfant, non sans contempler l'ensemble d'un œil mécontent. Elle n'est pas arrangée comme je le voudrais ; sa mère va la démonter pièce par pièce… Elle est en tout cas bien mieux que le jour où elle est arrivée » (H. James, 2004).

Que signifie l'enfant quand, parfois, il désigne son vêtement comme « le pantalon de maman », par exemple. Il signifie ce qui le relie à cet autre. Mais nous pouvons pousser plus loin cette question. Dans des situations d'enfants séparés de leurs parents dans le cadre d'une mesure de protection et confiés à des professionnels, famille d'accueil ou établissement éducatifs, les enfants nous racontent la qualité de la relation quand ils disent « le pantalon de Pierrette », « la chemise de Jacques », parfois avec le récit du moment privilégié de l'achat avec celui ou celle qui s'occupe de lui. Cela témoigne de la part d'investissement dans un cadre professionnel qui relève du transfert, « du désir d'être là dans ce qu'il fait » comme le psychanalyste Jean Oury aimait à le répéter. « La chose reçue n'est pas inerte », elle devient une histoire partagée de désirs, d'émotions, de souvenirs.

La fonction du don me semble représentative de la problématique de l'implication professionnelle. Elle peut prendre des formes multiples où s'emmêlent les affects dans cette question omniprésente mais rarement posée directement : Pourquoi fais-tu ce métier ? Est-ce seulement financier ? On peut entendre en sourdine la question de l'amour de transfert : qu'est-ce qu'il en est de ton désir d'être avec moi ? L'assistante familiale, par exemple, est mandatée dans un cadre institutionnel de protection de l'enfance pour accueillir un enfant. Des liens d'attachement non-filiatifs pourront se greffer dans cette rencontre qui s'opère au sein même de l'espace privé de sa propre famille. La « vêture », terme ancien issu de l'assistanat, fait partie d'un contrat et d'un budget spécifique pour élever l'enfant. Mais une part qui ne peut être contractualisée concerne l'investissement de cet enfant et le lien que l'enfant et sa famille d'accueil vont greffer. Il arrive que la mère d'accueil soit prise par le désir d'habiller l'enfant, je veux dire de lui offrir des vêtements ou de compléter financièrement pour leur ajouter de la valeur. Ce geste, ne peut se réduire à la seule responsabilité que l'enfant soit bien tenu. On voit bien qu'ici se pose la complexité du don : « un don est un bien qui n'est pas l'objet d'un contrat » comme le montre Jacques Godbout. Les désirs, les sentiments, prennent une part importante à l'habillement de l'enfant. Il y a là quelque chose qui touche à L'esprit du don, c'est-à-dire « ce qui circule de façon non indépendante du lien, par opposition à ce qui circule en s'appuyant d'abord sur une logique et une dynamique plus indépendante du lien social comme le principe du droit ou l'appareil étatique... » (Godbout, 2007, p. 14). On perçoit bien alors dans ce geste l'ambiguïté d'une légitimité qui puisse s'accorder avec un désir de reconnaissance affective lorsque le donataire laisse échapper « je lui offre sans le dire », « je triche quelquefois, je lui offre des habits ». Ce présent est désigné comme un cadeau ou non. Mais dans tous les cas, il n'aura pas la même valeur affective que ceux de la vêture : la question sous-jacente serait au nom de quoi ou de qui cet habit est donné et reçu ? Ou plus simplement pourquoi ou pour qui tu fais ça ? Ainsi l'habit est-il véhicule d'émotions, de projections, d'empathie, de compassion. Porté, il devient le témoin d'un attachement, signe de gratitude ou de reconnaissance. On peut penser que si « il n'y a pas de don gratuit » comme l'écrit Mary Douglas (1999, p. 163), le port du vêtement rend en retour un bénéfice narcissique. Mais il peut aussi être porteur de dette quand s'exerce un droit de regard ou quand s'affirme de manière ostensible je ne l'ai fait que pour toi.

S'essayer

La texture de l'habillement noue des fils sociaux, des fils individuels et familiaux pour construire la trame de la subjectivation. Comme nous l'avons vu dans plusieurs exemples, elle se compose d'une enveloppe psychique et d'une enveloppe sociale qui sont à penser en terme structurels et non comme différentes couches. Nous avons beaucoup plus développé la première à travers la notion de lien et de processus intersubjectifs en partie inconscients et fantasmatiques. Se changer s'accompagne dans certaines circonstances ou crises d'un processus de transformation où se condense l'image sociale, l'image spéculaire mais aussi les premiers liens d'attachement. Dans d'autres textes, j'ai montré (Berquière, 1999, p. 2007) comment dans Le Conte du Graal, roman inachevé de Chrétien de Troyes à la fin du XIIe siècle, le récit de Perceval raconte le travail de perte des enveloppes maternelles dans la séparation mère-fils à l'adolescence et comment ils en sont l'un et l'autre affectés. Un passage émouvant relate le moment où la mère habille son fils pour la dernière fois. Plus tard, obligé de recevoir une nouvelle tunique pour revêtir les habits de chevalier, Perceval résiste : « Le diable l'étouffe celui qui veut, d'une façon ou d'autre, changer les bons habits qui sont à lui pour de mauvais qu'un autre possède ! » (Chrétien de Troyes, 1990, p. 101).

S'habiller est un processus de création à la fois individuel et groupal par lequel il s'agit de s'essayer, à entendre sous sa forme réfléchie, spéculaire. Un tel processus est de l'ordre de ce que Winnicott présente comme « espace potentiel » qui trouve dans un objet et une expérience culturelle une possibilité de créativité, « si nous avons un lieu où mettre ce que nous trouvons » (Winnicott,1975). Cet espace potentiel, ou espace transitionnel, « permet l'exploration par le jeu des objets, des autres et de soi, dans un entre-deux où fluctuent sans conflit ni angoisse les limites entre le dedans et le dehors, le moi et le non-moi, ce qui est mien et ce qui n'est pas mien » (Kaës, 2012, p. 66). Dans sa quête identificatoire, dans sa recherche de modèles et d'idéaux hors du champ familial, l'adolescent va pousser à l'excès ce que représente le vêtement dans une tension pour se défaire des enveloppes d'enfance. C'est la période de la vie où l'on s'échange le plus de vêtements, essentiellement entre pairs mais aussi entre générations. Ce processus de formation du Moi et du Je à l'adolescence est de l'ordre « d'une quête du soi en self-service » (Berquière, 2013).

Les objets familiers, ces « figurants humbles et réceptifs », et au commerce – au sens originel – que nous entretenons avec eux, aux chemins qu'ils peuvent nous indiquer, sont porteurs d'émotions, de sentiments. Ils ont « une valeur affective qu'on est convenu d'appeler leur “présence” » (Baudrillard, 1968, p. 22 ). Ils font corps, et dans des contextes de séparation, d'abandon, sont une pellicule affectée hypersensible. Y toucher sans précautions peut faire surgir des émotions intenses, surtout quand ils sont confiés à des étrangers, qui vont jusqu'au sentiment de dépouillement, dont l'étymologie liée à spoliation renvoie à l'idée de vêtement comme premier bien. Etre à leur écoute demande de ne pas faire effraction, c'est-à-dire d'être dans un climat de confiance suffisamment bon, d'autant que les personnes rencontrées ont des fragilités narcissiques. Leurs dans lesquelles les émotions sont soit verrouillées et peu accessibles, soit difficiles à contenir et déstabilisantes.

J'ai essayé de présenter des situations où le vêtement est venu affecter une relation dans un cadre thérapeutique qui est celui que j'exerce mais aussi celui d'autres professionnels éducatifs et de soin. Nous sommes travaillés par les résonances émotionnelles à l'œuvre dans les processus d'empathie, avec l'idée que l'émotion est une énergie qui circule, se transmet et à laquelle nous sommes plus ou moins perméables. La psychanalyse avec la première théorie de l'énergie psychique est née à l'époque de la thermodynamique qui repose sur l'idée qu'il y là une force à réguler, à contenir, et sur le concept de « pare-excitations ». Alors que les émotions constituent un des moteurs du travail du psychologue, il lui est difficile de qualifier ces émotions et de les partager. La palette de mots pour les désigner, pour dire ses sentiments, serait-elle plus riche aujourd'hui que celle des traités sur les caractères, les humeurs, les passions, des siècles précédents alors que le XIXe siècle a ouvert le chemin de l'intériorité, du ressenti, du vécu ? Il arrive que des étudiants qui se confrontent aux premières expériences pratiques demandent s'il y a quelque chose d'artificiel dans ce travail. Le cadre thérapeutique est effectivement un artefact, un dispositif créé, mais le contenu singulier de ce qui s'y transfère ne l'est pas. La particularité du traitement de ces affects est d'être relié à Un Tiers qui peut être composé de référents théoriques et cliniques enrichis de l'expérience, d'espaces confidentiels où se partagent, s'échangent, se régulent la complexité de ce qui est en jeu dans une relation.

Pour revenir à l'habillement, chacun d'entre nous a pu faire l'expérience des traces, des souvenirs qu'il peut révéler dans les deuils, les pertes, les séparations. Il nous relie et nous sépare de l'absent, comme nous bouleverse le texte de Mallarmé, déjà cité plus haut dans l'horizon des rêves maternels, qui écrira plus tard, après le deuil de son fils : « trouver absence seule - en présence de petits vêtements - etc-mère » (1961, p. 184). Ils font partie des objets privilégiés d'affection qui, avec le linge de famille, habitent, comme l'a montré Véronique Dassié, les « territoires de l'intime » : « Il n'est pas une gardienne d'objet qui n'est au moins une pièce textile à soumettre à son inventaire. Draps, vêtements, mouchoirs, couvertures ne manquent jamais à l'appel de l'affection domestique » (Dassié, 2010, p. 311). Si les vêtements étaient encore récemment les premiers objets de cadeaux intrafamiliaux, ils sont peut-être supplantés aujourd'hui par les nouvelles technologies de l'information. L'habillement reste cependant une des plus anciennes « technique du corps » dans laquelle « en relation avec la famille et dans le contexte des soins et de l'éducation de l'enfant, la mère est en position de donatrice et l'enfant éprouvera en conséquence un sentiment de dette » (Eiguer, 2006, p. 25). Et Perceval de courir à la recherche d'attributs et costumes paternels lorsque sa mère lui dit « je vous croyais si bien garder ».

Bibliographie :

Assoun P. L., Corps et symptôme, Tome 2, Édition Economica, 1997.

Anzieu D., Les enveloppes psychiques, Paris, Dunod, 1987.

Anzieu D., Les contenants de pensée, Paris, Dunod, 1993.

Anzieu D., Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1995.

Bachelard G., La poétique de l'espace, Paris, Presses Universitaires de France, 1998.

Barthes R., Système de la mode, Paris, Éditions de Seuil, 1967.

Baudrillard J., Le système des objets, Paris, Éditions Gallimard, 1968.

Bazin J., Des clous dans la Joconde, Toulouse, Anacharsis Éditions, 2008.

Berquière T., « Habillement d'adolescence », Soins-Pédiatrie, n° 185, 1998, Paris, Édition Masson.

Berquière T., « L'habillement entre attachement et perte », in Prado P. et Tricaud A., Passeurs de linge : trousseaux et famille, 1999, Paris, Édition de la Réunion des musées nationaux.

Berquière T., « Perceval se change », Le Sociographe, 2007, n° 17 : s'habiller.

Berquière T., « Adolescents customisés ? », in Droit à l'enfance et société marchande, actes du colloque du 26 mars 2013, 2013, Montpellier. url : collectifprotectionenfance34.fr/colloque_2013.

Bick E., « L'expérience de la peau dans les relations d'Objet précoces », in Les écrits de Martha Harris et d'Esther Bick. Larmor plage, 1998, Édition du Hublot.

Bourdieu P., La distinction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.

Bourdieu P., « Les rites comme actes d'institution », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 43, « Rites et fétiches », 1982, pp. 58-63.

Chrétien de Troyes, Le conte du Graal, Paris, Librairie Générale Française, 1990.

Corneille, Médée, Édition Magnard, 2012.

Delteil J., La Deltheillerie, Paris, Grasset, 1963.

Dassié V., Objets d'affection, une ethnologie de l'intime, Paris, Éditions du comité des travaux historiques et scientifiques, 2010.

Douglas M., Comment pensent les institutions, Paris, Éditions La Découverte et Syros, 1999.

Eiguer A., « Le don et la dette ou le malentendu de la générosité », in A. Eiguer, E. Granjon, A. Loncan, La part des ancêtres, Paris, Dunod, 2006.

Freud S., (1914) « Pour Introduire le narcissisme », La vie sexuelle, Paris, Presses Universitaires de France, 1969.

Freud S. (1916) L'inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Éditions Gallimard, 1985.

Gergen K. J., Construire la réalité, Paris, Éditions du Seuil 2005.

Godbout J. T., Ce qui circule entre nous, Paris, Édition Du Seuil, 2007.

Goffman E., La mise en scène de la vie quotidienne. 2. Les relations en public, Paris, Les Éditions de Minuit, 1973.

Green A., Le discours vivant, Paris, PUF, 1973.

James H., (1879), Ce que savait Maisie, Collection 10/18, 2004.

Kaës R., Le Malêtre, Paris, Édition du Seuil, 2012.

Kauffmann J.-C., Le cœur à l'ouvrage, Paris, Éditions Nathan, 1997.

Lacan J., Le Séminaire, livre X, L'angoisse, Paris, Édition du Seuil, 2004.

Lacan J., (1962-63) Le séminaire n° 2, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique psychanalytique, Paris, Seuil, 1978.

Lebovici S., « Lettre ouverte à Robert Emde », in Braconnier A. et Sipos J., Le bébé et les interactions précoces, Paris, Presses Universitaires de France, 1998.

Levi-Strauss C., L'homme nu, Paris, Plon, 1971.

Loux F., Traditions et soins d'aujourd'hui, Paris, InterÉditions, 1990.

Mallarmé S., Pour un tombeau d'Anatole, Paris, Éditions du Seuil, 1961.

Mallarmé S., Écrits sur l'art, Paris, Flammarion, 1998.

Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1993.

Perrot P., Les dessus et les dessous de la bourgeoisie, une histoire du vêtement au XIXe, Paris, Fayard, 1981.

Roche D., La culture des apparences, une histoire du vêtement, Paris, Fayard, 1989.

Sami-Ali, Le rêve et l'affect. Une théorie du somatique, Paris, Dunod, 1997.

Stern D., Le mode interpersonnel du nourrisson, Paris, Presses Universitaires de France, 2011.

Thaon P., « Réflexions sur le vêtement », in Actes de la journée d'étude organisée par le C.O.R, : l'œuvre ouverte, Autour du concept de Moi-Peau et des travaux de Didier Anzieu, 1986.

Tisseron Y. et S., L'érotisme du toucher des étoffes, Paris, Librairie Seguier, Archimbaud, 1987.

Van Gennep A., Le folklore français, du berceau à la tombe, cycles de carnaval, carême de pâques, Paris, Édition Robert Laffont, 1998.

Winnicott D. W., Jeu et réalité, Paris, Édition Gallimard, 1975.

Le Terrain Vertigineux du Flâneur

Patrick Laviolette — 2015-12-03T11:07:11Z

Quand l'émotion d'une peur tombante n'est pas toujours [1]

Préambule

Dans son livre La force de l'âge (1960), Simone de Beauvoir rapporte son expérience après une chute d'une corniche durant l'escalade des Trois-Évêchés. Elle rapporte un événement vécu lors d'un été passé dans le sud-est de la France pendant les années 1930 :

« Eh bien voilà ! me dis-je. Ça arrive, ça m'arrive, c'est fini ! » Je me retrouvai au fond du ravin, la peau de la cuisse arrachée mais les os indemnes ; je m'étonnai d'avoir éprouvé si peu d'émotion quand j'avais cru frôler la mort. Je ramassai mon sac, je galopai jusqu'au Lauzet, j'arrêtai une auto de l'autre côté de la montagne, au chalet-hôtel du Col d'Allos ou je m'endormis en me disant sombrement : « j'ai perdu une journée ! »'. (1960 : 240-241).

En tant que chercheur qui, entre autres choses, étudie les lieux vertigineux et les pratiques à haut risque, j'ai également raté des ascensions et subi de telles chutes. En fait, une vision obsédante me hante continuellement – celle de quelqu'un qui hisse mon corps entravé du fond d'un précipice abrupt que je viens d'explorer seul. L'objet de la recherche anthropologique n'a pas vocation à se pencher sur ce type d'obsessions individuelles, ni même de comprendre pourquoi des gens s'adonnent à de telles pratiques à titre singulier. Cela serait plutôt le domaine du psychologue. Ce qui intéresse l'anthropologue, c'est l'aspect social de la question, son contexte et les interconnexions entre le « comment », le « quand » et le « où » de telles activités. L'idée de recourir à une introspection personnelle, comme l'invite à le faire l'expérience de Simone de Beauvoir, est d'ouvrir sur des questions plus larges que pose le choix de courir des risques, le désir d'éprouver des frissons et de se divertir par le biais d'expériences aventureuses.

La distorsion du temps est souvent la principale justification de tout amateur cherchant à apprivoiser le péril (Laviolette 2007, 2011). De plus, ces expériences ancrent des émotions dans des environnements spatiaux vécus de manière intime (Sachs 1992). De ce fait, elles rappellent l'esprit du flâneur de Balzac, de Baudelaire ou encore de Benjamin à travers le rapport à l'immédiat, au sensible et à leur déclinaison corporelle, même si le flâneur est souvent considéré comme un être rêveur et léthargique. Cela m'amène à voir dans la prise de risque une sorte de flânerie accélérée, un aspect phénoménologique au sujet desquels une réflexion mériterait d'être développée. C'est en faisant moi-même de telles expériences que j'ai pu accéder aux modalités intimes de ce type de flânerie. Un accident évité de justesse, expérience similaire à celle décrite plus haut, m'a offert l'occasion d'une première rencontre avec le vertige pur, le sentiment de vivre une émotion 'quasi-incorporée' (Gorevan 2000).

Première corniche – pris au piège de la peur

Durant l'été qui a précédé ma dernière année d'études de premier cycle, en 1993, un ami et moi avions loué une voiture à Amsterdam pour traverser l'Europe afin d'aller chez son oncle à Prato, dans les banlieues de Florence. Après quelques semaines de route, nous nous sommes dirigés vers Monaco dans le sud de la France. Nous sommes ainsi arrivés à Monte-Carlo un après-midi, juste après le Grand Prix, ayant raté sans le savoir cet événement de quelques heures. Notre statut d'étudiants allant de pair avec des moyens financiers très réduits, les Beds and Breakfast et auberges de jeunesse étaient un luxe rare le long de notre parcours. Comme vous pouvez vous imaginer, pendant l'une des nuits les plus fréquentées dans tout Monaco, les hébergements se sont avérés inaccessibles et, faute d'amis ou de relations dans cette ville, nous avons donc choisi ce soir-là de dormir dans notre voiture. Nous avons débuté la soirée avec quelques verres sur une place publique, ce qui nous a valu d'être invités par de nouvelles connaissances à prolonger la nuit autour d'un feu de camps. Epuisé par la conduite à travers la montagne de la journée, mon compagnon a décidé de retourner se coucher vers minuit à la voiture. J'ai donc continué la soirée sans lui pendant une heure ou deux avant de le rejoindre dans notre petite Fiat Cinquecento où il dormait déjà profondément. Nous étions garés un peu hors de la ville, dans un défilé qui suit la plage, à quelques mètres de la Méditerranée. Contre le trottoir, derrière notre point de vue, dominait une falaise abrupte. Il était difficile d'en distinguer avec précision la hauteur dans les ténèbres, mais elle culminait au moins à 40 mètres. Après environ 30 mètres, la paroi rocheuse verticale semblait s'aplatir, de l'herbe et de la végétation colonisant les biefs supérieurs.

Surexcité et ne voulant pas déranger mon compagnon, l'idée me vint alors que la vue du haut de ce morceau de falaise devait être superbe car elle dominait le port illuminé et les petites maisons creusées dans les collines alentour qui contournaient mer. J'ai donc commencé l'escalade de ce qui semblait être une partie assez facile de ce surplomb maritime. Après environ 20 mètres, la situation se compliqua néanmoins. La surface devenait moins verticale de sorte que la paroi rocheuse y était moins stable. Une pierre se libéra soudain sous ma prise. Regardant vers le bas, je découvris une altitude relativement élevée. Toute la fatigue accumulée se fit alors soudain sentir et je pris conscience de mon ivresse – j'étais loin d'être sobre. Du point de vue des émotions, l'ivresse que je décris peut-être traduite comme l'incorporation simultanée d'une sensation de bravoure excessive telle que l'éprouve une tête-brûlée et celle d'un profond mépris vis-à-vis de soi-même. Autrement dit la possibilité de se dire « merde j'suis vraiment con », mélangé avec le sentiment d'insouciance « ce n'est pas possible, tout va bien se passer ».

Je décidai donc de rebrousser chemin mais après plusieurs tentatives infructueuses pour décrocher mon seul point d'appui stable de la paroi, je restai figé, pour ainsi dire gelé sur place. La combinaison de ces états de conscience m'avait conduit dans un état de panique grave. Le cœur battant et la tête en ébullition, toutes sortes de pensées défilaient dans mon esprit, anéantissant tous mes efforts de penser clairement. Ma bravade naïve et le sentiment de contrôle de la situation s'étaient tous enfuis. De multiples visions de catastrophe m'envahissaient au contraire. Regardant vers le bas la petite Fiat bleu, je m'imaginais par exemple atterrir dessus, me cassant les deux jambes, sinon le cou, laissant mon ami traumatisé par un bruit violent et la découverte de mon corps désarticulé sur le capot.

Après quelques minutes d'angoisse je retrouvai néanmoins un certain calme. Je pus alors envisager les différentes options qui s'offraient à moi. Monter encore pour atteindre le plateau en était une, mais une chute de plus haut serait certainement fatale. En outre, il était difficile de prédire les conditions à l'arrivée en haut et je pouvais tout simplement finir par être obligé de rebrousser chemin. Les effets de l'alcool se dissipant peu à peu, une autre pensée rassurante me vint à l'esprit – il me serait toujours possible de rester sur place et de crier à l'aide. J'avais probablement assez d'endurance pour tenir une heure ou deux. Mais l'idée de convoquer les pompiers n'était évidemment pas idéale. Avec une certaine appréhension, je résolus finalement de faire un demi-tour sur moi-même pour réaliser mon objectif initial : profiter de la vue du port. Ce mouvement était assez facile à gérer et même si c'était sans doute un autre risque inutile, la vue, spectaculaire, s'avéra étrangement rafraîchissante. La réussite de cette action me rendit la confiance nécessaire pour redescendre. J'y parvins sans trop de heurts. Au total, toute cette mésaventure s'était déroulée en moins d'une heure.

Territoires et théories pour moquer l'horizontalité

Dans une optique différente qui considère, néanmoins, la vitesse et le vertige, l'ethnographe Synthia Sydnor a analysé le plongeon en plein ciel, dans le cadre de l'aspect performant, imaginaire, irréel et onirique de l'expérience procurée par un mouvement et une descente rapide. Sa chorégraphie de la chute libre se fonde sur les réflexions de Walter Benjamin à propos de la dimension fantasmagorique de l'expérience, « le concept de progression imperceptible entre des espaces physiques et des espaces environnementaux » (Sydnor 2003 : 103). Gilles Deleuze (1985) s'est également inspiré de Benjamin (1980) dans ses réflexions sur les espaces catégoriques des sports à travers le processus de développement de l'extrême pour traduire l'appropriation de l'énergie cinétique par le participant. Les rêveries de Benjamin sont en effet cruciales pour saisir les contractions du temps et de l'espace qui se manifestent lors de ces expériences émotionnelles intenses.

La mobilité est bien sûr une notion cruciale ici, tout comme le sont les dimensions kinesthésiques du mouvement et en fin de compte l'expérience physique et émotionnelle du monde urbain. La définition que donne Benjamin de la modernité est celle d'une rupture avec le passé, fondée sur le regard et la liberté de mouvement. Il faut aussi remarquer que mobilité et mouvement sont intrinsèquement liés à l'étude phénoménologique. C'est de cette manière que certains anthropologues en sont venus à créer et à conceptualiser l'idée d'un être chez soi dans un monde où la migration devient une façon de créer sa propre identité (Jackson 1995 ; Dawson & Rapport 1998). En ce sens, l'accent n'est plus mis nécessairement sur la formulation d'une l'identité forgée à partir d'une origine, mais d'une identité envisagée par une action ou comme une destination.

Sur le plan conceptuel, cet article questionne les notions de peur et d'euphorie, liées à l'accélération du vécu, pour autant qu'elles soient associées à une prise de risque volontaire, aux formes de loisirs hasardeux, et à une façon d'explorer, souvent illicitement, certains lieux de risques. L'approche est motivée par des considérations d'immédiateté sociale (Tomlinson 2007). Comment se manifestent la construction culturelle de la vitesse et de la rapidité, ainsi que les conditions de la modernité et de la postmodernité ? Et comment l'ethnographe y accède-t-il ?

Pour débuter, il faut avouer que les réflexions de Benjamin s'appuient pourtant sur un contexte a priori éloigné des pratiques extrêmes que nous venons d'évoquer. L'auteur invite en effet à redécouvrir les tranquilles arcades parisiennes d'un paysage urbain, exemples parfaits d'une « architecture panoramique » originale, dont le but était d'orienter le flux des individus vers la place du marché dans le sillage des changements sociaux provoqués par la Révolution française. Avec l'éclosion du capitalisme, il avait fallu créer de nouveaux espaces propices aux transactions économiques. Ces passages traversaient donc des quartiers couverts de toits de verre et dont les parois étaient couvertes de marbre, ce qui donnait une dimension étrange à l'environnement créé, rendu à la fois intérieur et extérieur.

Thème littéraire sous les plumes d'Honoré de Balzac et de Charles Baudelaire, cet espace générique, ainsi que le personnage du flâneur qui lui est associé, ont fait l'objet de perspectives théoriques de la part de Benjamin dans les années 1930. Dans leurs œuvres, ces trois auteurs traitent le développement d'une nouvelle classe sociale en constante progression, qui représentait en fait un des groupes-clefs d'une nouvelle forme d'expérience publique de la modernité.

Babel d'escaliers et d'arcades,

C'était un palais infini,

Plein de bassins et de cascades

Tombant dans l'or mat ou bruni ;

Extrait de : Rêve Parisien, Baudelaire ([1857] 1961 : 122).

Inévitablement des hommes, les flâneurs, se baladaient en ville pour tuer le temps que l'aisance et l'éducation leur offraient (Wilson 1992). Leur inclination à la nonchalance les conduisait à considérer les individus de la foule environnante à la manière d'objets, qu'ils traitaient comme les indices d'une énigme que l'on prend plaisir à résoudre. L'acte de flâner était un privilège. La liberté de parcourir la ville en tant que spectateur, et non pas en tant que partie prenante, leur permettait de profiter d'un spectacle offert non seulement par les objets mis en vente mais aussi par les êtres, scrutés à partir d'un regard inquisiteur rarement avoué (Friedberg 1993 ; Tester 1994 ; Gluck 2003). Le flâneur, personnage anonyme dans la foule, était ainsi libre d'envisager les autres passants comme des nigauds, des caricatures d'êtres domestiques. En révélant l'inversion spatiale entre le public et le privé dans ce contexte, Benjamin extériorisa l'intérieur et intériorisa l'extérieur. L'objectif de cette inversion était de produire une subversion sociale, dans laquelle le loisir devenait un des outils principaux nécessaire à la création d'une image durable du flâneur, une personne qui n'est pas confinée à la sphère domestique, toujours plus contrôlée par l'État, mais qui a la capacité, la liberté et le capital culturel pour vivre le monde pleinement (Polanyi, 1966 ; Rapport 2011).

Un trait important à cet égard est que le flâneur, dans son état suprême de loisir, est la personnification d'un entre-deux mondes. Par son comportement déambulatoire, il se trouve à la frontière du somnambulisme et d'une conscience ivre de réforme. Cette particularité s'est bien entendu prêtée parfaitement aux idées des surréalistes qui ont fait du flâneur une espèce de mascotte de la poésie en mouvement. Pour Benjamin, les rêves étaient les indices d'une liberté propice au changement utopique (Caillois, 1958). Par conséquent, le flâneur était une présence transcendantale qui symbolisait ce que Thorstein Veblen (1899) a plus tard nommé « le loisir manifeste ». Les réflexions de Veblen ont été fortement influencées par le mouvement populiste qui a prévalu de 1887 à 1908 en Amérique. Sous l'influence des courants socialistes, la distinction entre ceux qui produisaient et les autres permit alors d'opposer deux mondes sociaux. Les populistes allaient à l'encontre des valeurs des principaux leaders du monde des affaires, et partageaient le même sentiment d'urgence, à la limite du désespoir, de la nécessité de réforme. Et c'est bien ce lien entre le désir de changement et de développement des loisirs d'une part, et la capacité d'évoluer dans des espaces différents, d'autre part, qui relie le flâneur à l'aventure. Mais bien qu'il soit mobile, le flâneur n'en est pas moins l'incarnation de l'oisiveté, tout au moins si l'on considère les critères de production socio-économique. Il nous faut donc introduire un autre élément avant de pouvoir assurer la pertinence de cette catégorisation dans le domaine de l'aventure.

Inspirés par les réflexions impressionnistes de Simmel, des intellectuels français, comme Michel de Certeau (1980) et Henri Lefebvre (1974) ont prolongé ces réflexions sur le flâneur en se penchant sur la pratique de la marche en ville. Bien que leurs travaux traitent plus de citoyens ordinaires que de bourgeois exceptionnellement éduqués et qui prennent plaisir à se promener en ville en observant les autres sans jamais communiquer avec eux, leurs études révèlent une certaine hégémonie dans le contrôle et la restriction du mouvement en milieu urbain. Pour sa part, David Le Breton (2000 ; 2012) consacre quelques ouvrages importants à « l'Éloge de la marche » et la revue Urbanisme traite de l'action de « marcher » (Acquier 2008). Les marcheurs existent dans les limites de l'espace construit qu'ils explorent, tout en se voyant refuser certaines possibilités et en en voyant d'autres s'offrir à eux (Featherstone 1998 ; Ingold, 2004). De Certeau appelle cela « la rhétorique de la marche », ce qui suppose une certaine créativité pour contourner les obstacles. Appliquées au domaine du ‘buildering', qui consiste à escalader des immeubles, ou au « parkour », qui prône un déplacement libre et efficace dans tous types d'environnements, de telles perspectives prennent tout leur sens. Ces deux pratiques se basent en effet sur l'idée de contourner les restrictions d'une organisation, urbaine ou naturelle, par des acrobaties et des mouvements accélérés. C'est ici que la vitesse du déplacement et du faufilement élégant met en évidence un lien important entre flânerie et pratiques aventureuses.

Deuxième corniche : au-dessus du bord

Des années après mes premières expériences puériles à Monte Carlo, je décidai de commencer une recherche plus formelle sur ce type d'activités. Au début, j'étais intéressé par ce genre d'activités dans un environnement rural. En 2003, je partis donc en stop pour me rendre en Cornouailles, mon champ d'expérimentation ethnographique d'origine.

Imaginez-vous à 9h30 du matin au rond-point de Gunnersbury à Chiswick, Londres, sur l'aire de stationnement de l'autoroute M4 en direction de l'ouest. En un rien de temps, moins de 15 minutes, un véhicule s'arrêta. « Où tu vas, mon gars ? », dit un homme à la tête rasée, d'une petite quarantaine d'années, dont les épaules avaient l'air bien larges, et qui devait mesurer au moins 1,80 mètres. Il n'avait cependant pas du tout l'air menaçant. En fait, il semblait même être plutôt sympathique, vêtu simplement d'un jeans et d'un T-shirt. Sa voiture était plutôt correcte – non pas qu'il faille se montrer trop prudent, ou trop exigeant sur le confort quand on fait du stop, surtout quand on est sur le point de se lancer dans le projet d'une étude pilote sur l'aventure, les sports à risques et les endroits périlleux. Le frisson de l'aventure commence donc dès ce moment-là, avec une certaine peur de l'étranger. Et nous devons alors nous demander quelles émotions sont déjà présentes et si elles n'interfèrent pas d'une manière ou d'une autre sur l'analyse de l'objet de recherche.

« Plus vous irez vers le sud-ouest, mieux ce sera pour moi », répondis-je. « Tu as trouvé la bonne voiture, mon gars, je vais vers l'ouest », continua-t-il avec un fort accent de Cornouailles. Je ne mesurais pas encore la chance que j'avais, et ce n'était que le début. Dès les minutes suivantes, il s'avéra que mon nouveau compagnon de voyage travaillait dans l'ouest de Londres comme pompier, au rythme de quatre jours de service, et quatre jours de repos. Il avait récemment pris cette nouvelle voie professionnelle, car la possibilité d'avoir un week-end prolongé lui permettait de s'adonner à son passe-temps favori, son obsession, le surf. Il s'expliqua mieux en disant que ce changement radical et soudain dans son parcours professionnel correspondait à une nécessité de changer de mode de vie. Au cours des dernières années, sa santé s'était dégradée, et il lui fallait absolument trouver une façon de favoriser ce qu'il appelait « une dépendance croissante au surf » :

Comme tu vois, je suis un type plutôt lourd […] ça m'a pris trois ans pendant le week-end de temps en temps pour m'initier au bon surf, avant de pouvoir tenir sur une planche […] c'était vraiment frustrant. Mais une fois que j'ai pris le coup, pas moyen de faire marche arrière […] Alors j'ai passé un certain temps à trouver un boulot qui me permette d'avoir un week-end de quatre jours.

C'était vraiment un jour où j'aurais dû acheter un billet de loterie ! Et les choses allèrent de mieux en mieux. Après un peu plus d'une heure de route, mon chauffeur, appelons-le Martin, reçut un coup de téléphone d'un de ses amis qui l'attendait déjà. « […] Qu'est-ce qu'y a mon gars ? Je suis à trois pas de la côte nord [ … ] Je me dépêche, je serai là vers les trois heures. Je dois m'arrêter chez ma sœur dans le Somerset, mais je resterai pas plus d'un quart d'heure, le temps d'une tasse de thé ». Il raccrocha, et expliqua que c'était un petit peu hors de notre chemin, mais il avait promis à sa sœur de lui apporter quelques DVDs, et il ne pourrait pas y passer sur le chemin du retour. Il me demanda si ça me dérangeait, et s'inquiéta de savoir si je voyais un inconvénient à ce que cela soit le seul arrêt pour nous restaurer. « On n'a pas le temps de s'arrêter pour déjeuner, j'en ai peur. », continua-t-il, « Mais tu pourras toujours emprunter une planche une fois là-bas, si ça te chante ». Eh bien oui, c'était le genre de jour idéal dont tout chercheur rêve en se lançant dans un nouveau projet.

La cerise sur le gâteau fut la mise en pratique du mode de vie de ‘l'accro du surf' après deux heures de surf puis trois heures de beuverie, qui pourrait être traduit à travers l'idée de pouvoir « se défoncer », terme familier qui désigne à la fois l'idée de donner toute son énergie dans une pratique physique et l'accès à un état d'ivresse par la consommation de substances psychoactives. Le terme lui-même établit ainsi un lien entre les deux sphères de pratiques a priori opposées puisque si l'une apparaît du côté de l'action, l'autre suggère plutôt la passivité. Au moment de nous dire au revoir, Martin m'offrit quelques précieuses bribes humoristique : « […] une drôle de journée, je suppose, hein ? Rouler toute la matinée à une moyenne de plus de 160km/h, pour ensuite aller se frotter à la mer froide pendant un moment, et puis de la bière bien chaude encore plus longtemps ? » De tels écarts et une telle déformation des sens est bien-sûr une justification importante de la prise de risques que de nombreux adeptes des activités périlleuses mettent en avant (Davidson 2008 ; Stranger 2011). De plus, c'est souvent cette sensation, forme déformée d'expérience, qui est recherchée par les participants qui entreprennent de telles activités radicales et extrêmes, à des moments où leur état d'esprit est modifié par la prise de drogues ou d'alcool.

D'une façon élégante, et comme soigneusement préparée, Martin énonça le principe du ‘work hard, play hard' [2] , en disant « Regarde, contrairement à ce que les gens pensent, je ne vis pas sur le bord de mer, je vis sur la corniche au-dessus du bord ». Content de lui, il expliqua, plus à ses copains qu'à mon attention, cette dernière vantardise. « Oui, les gars, on parle bien de ce mélange de sexe, de drogue et surfer sur les vagues ! La corniche au-dessus du bord » ! Si tout n'était pas encore clair pour moi à ce moment-là, cette devise fournit le mot de la fin pour décrire un mode de vie qui apparaissait, non pas une espèce de rêve romantique ‘hippy' d'échapper aux pressions de la vie moderne, mais plutôt comme la quête d'un excès à travers une pratique superlative des loisirs.

Flânerie hyper-intime

« Il y avait un danger contre lequel mes collègues m'avaient amplement mise en garde ; mes randonnées solitaire défiaient toutes les règles [...] » (de Beauvoir 1960 : 108). En revenant à un existentialisme autobiographique, mon intention est d'assumer le choix de ne rien dire à propos de la notion de risque malgré les dangers potentiels de tels modes de vie. Vous ne trouverez rien sur les dangers encourus pour participer aux activités que j'ai décrites. Mais je ne me fais pas le promoteur du risque à tout prix pour autant. Il faut plutôt comprendre que, ce que j'ai laissé entendre, c'est qu'il y a un besoin urgent de mieux saisir comment l'humanité approche le risque dans toutes ses diversités possibles, qu'il s'agisse d'étudier les pratiques sexuelles les plus libres, les transactions économiques sur les marchés financiers, ou de tentatives de modélisation pour prédire des catastrophes environnementales et technologiques.

De telles discussions et recherches doivent désormais inclure les pratiques de sports alternatifs qui ont aidé bon nombre d'entre nous à développer les capacités personnelles nécessaires pour aborder le risque de façon confiante, et aussi à surmonter la peur (Le Breton, 1991). Ces occupations d'activité extrême ont rapidement vu le jour au cœur des contre-courants culturels, à tel point qu'elles ne peuvent être dissociées des valeurs occidentales car elles sont loin de leur être étrangères. L'étude des sports et des lieux alternatifs peut donc aider à comprendre ce qui forme notre monde d'aujourd'hui, à travers la quête de plaisirs et d'aventure. Considérant les préoccupations croissantes au sujet des sites de loisir (Palang 2011), il a été possible d'envisager dans un premier temps des activités telles que le parapente ou le ski hors-piste en hélicoptère comme une affaire d'envie personnelle excentrique. Mais avec le développement de la gestion des consommateurs, de clubs organisés et de l'attention des médias, ces passe-temps ont pu devenir des pratiques populaires emblématiques d'une culture jeune en une période relativement courte. De leur position marginale, exotique et même élitiste, ils sont devenus des activités de loisir courantes.

En tant qu'événements en rapport avec la création et l'affirmation de l'identité et de l'appartenance sociale, des activités telles que le surf, les plongeons en grottes et du haut des falaises sont clairement liées à la performance. Cependant, ces jeux ont leur propre conception du sens de l'environnement, quoique pas précisément idéologiquement parlant. En réalité, le saut de falaise ou la plongée de caverne fonctionne comme un « modèle en action » incarné et tacite, guidé par une logique concrète qui mène à un rapport d'intimité, inévitable et total, dont le résultat actif est un défi. Donc, le paysage à risque offre à l'acteur à la recherche de ce risque le but même du jeu : le gratte-ciel à escalader, la falaise de laquelle on doit sauter, la paroi rocheuse à gravir, les profondeurs aquatiques dans lesquelles on doit plonger ou le ciel dans le vide duquel on doit se lancer. De la même façon, les aventuriers, tels que les surfeurs de dunes de sable, les escaladeurs d'icebergs, les plongeurs de grottes sous-marines, donnent une valeur culturelle supplémentaire au paysage, par une transformation physique minime, l'attribution d'un nom, le récit d'histoires, ou même parfois la protection qu'ils lui offrent. Dans ce sens, la quête de sensations fortes à travers la pratique de loisirs dangereux engendre une forme atypique distincte du jeu humain et naturel, englobant de façon spectaculaire le temps, le lieu et les êtres sociaux (Huizinga 1938).

L'immédiateté sociale, la construction culturelle de la vitesse et de la rapidité, ainsi que des réflexions sur les conditions de la fin ou de la post-modernité, en particulier en ce qui concerne la compréhension de la flamboyance et de la folie des personnages hyper-accélérés, tous cela peut laisser confus (Bertman, 1998). Nous devons donc questionner les processus qui s'opèrent durant la traversée d'espaces à risque aseptisés, de lieux protégés urbains ou ruraux et nous demander ce qu'il y advient des concepts de flânerie, de risque et de temps. Interroger nos propres expériences sensorielles dans des contextes variés le rend possible. Décrypter l'expérience sensible à travers ses propres sensations favorise l'accès à l'intersubjectivité quand les questions peuvent être déplacées de leur contexte initial. Est-il possible d'être un flâneur à la campagne ? D'être un flâneur post-soviétique ? Le Flâneur est certainement un personnage imaginaire qui dans ces formes accélérées et post-modernes peut renvoyer aussi à celui du ‘stalker' [3] , harceleur et transgresseur qui explore les zones interdites, archétype soviétique du guide mercenaire qui se retrouve également chez les néo-flâneurs des aires récréatives en Estonie (Laviolette 2014). Ces états hyper-modernes de l'accélération sensorielle ont été envisagés par des penseurs tels que Helmut Rosa (2013) ou Georg Simmel (1911). Leur impressionnisme (fondé scientifiquement et sociologiquement) considère que les effets et les affectations qui découlent des expériences dangereuses coïncident avec des rythmes de vie plus rapides dans un contexte de globalisation propice aux expériences aventureuses cosmopolites. Les émotions de loisir vertigineux des amateurs de sensations n'y sont pas visibles seulement dans un vécu individuel, elles sont également collectives. Elles se matérialisent dans des environnements particuliers propices au risque.

Coda heuristique

Saisir l'inflation collective de pratiques centrées sur la quête d'émotions personnelles amène à considérer « l'infection commune » – une certaine contamination sociale, laquelle incite paradoxalement au désir de la peur chez les autres. C'est effectivement une partie du dilemme moral abordé dans mes recherches. Cela engendre une question catalytique que l'on pourrait formuler comme suit : comment les activités de jeux dangereux peuvent-elles fermer ou ouvrir un questionnement sur les développements thématiques récents en matière de sport d'aventure, de tourisme sombre, de risques de l'exploration urbaine, et de la peur/vertige dans les visites d'édifice en ruines (Garrett 2011 ; Stone 2012). Plusieurs de ces ouvrages évoquent une esthétique du macabre. La portée rituelle et sacrificielle d'une telle esthétique fait référence à l'imagination incorporée et à un existentialisme de la vitesse.

Cette réflexion s'inscrit implicitement dans la tradition Maussienne relative aux techniques du corps car le mouvement, la performance, l'apprentissage des actions physiques et l'interaction experte entre le corps et l'environnement se manifestent constamment dans les pratiques de loisir dangereuses. Les rituels à risques (spontanés et calculés) et le nexus « corps-esprit », nid de l'émotion, permettent de saisir comment certaines expériences existentielles se placent sur l'échelle des loisirs d'aventures. Or ces émotions extrêmes, marginales, ou même parfois radicales, font partie d'un champ de recherche qui reste souvent ignoré par les anthropologues. [4] En m'inspirant de mes propres souvenirs ainsi qu'en relevant des anecdotes autobiographiques, l'idée a été de considérer à la fois le point de vue de l'individu et les angoisses sociales – en mettant l'accent sur les émotions radicales à propos de risques tabous et par là même peu accessibles à l'observation en dehors d'une introspection. Dans ce sens, les émotions comme l'intuition, font partie de tout travail de terrain. Leur « maîtrise » (à la fois spontanée et calculée en termes descriptifs est essentielle à la maîtrise de l'art de la recherche sur le terrain. Nos comptes-rendus de ce processus requièrent d'en saisir les règles du jeu (Bourdieu 1987). Ici, la règle est d'utiliser les émotions extrêmes comme outil pour rendre objective une situation en dehors des structures normatives de l'habitus du quotidien. Par conséquent, il devrait y avoir un étalonnage entre l'expérience émotionnelle vécue et l'attestation du revécu que ces événements rappellent dans notre mémoire

Récemment des anthropologues comme Ehn & Löfgren (2010) ou Nigel Rapport (à paraître) ont utilisé cette approche méthodologique à partir de l'introspection. Nigel Rapport se penche, par exemple, sur l'intérêt méthodologique d'entrevues imaginaires et de conversations fictives avec des auteurs du passé :

« Dans le paysage de la pratique de recherche contemporain je veux faire valoir le droit, pour l'Anthropologie, (p2) [...] de se procurer les données qui permettront à l'individualité et à l'humanité de se parler mutuellement. Comment cette vie individuelle a-t-elle déployé les capacités humaines dont elle est composée ? Qu'est-ce que cette modalité corporelle de réalisation individuelle rend manifeste de l'humanité dont elle est une instance ? » (2010, p. 23). [5]

Les activités aventureuses facilitent l'accueil de nouveaux types de récits et le soutien de nouvelles variétés de solidarités sociales. Mes propres travaux sont donc largement inspirés de leurs recherches. L'étude présentée ici a examiné tout d'abord les perceptions intimes, sensorielles et émotionnelles qui se manifestent dans des « zones de danger ». Elle fait la chronique de quelques-uns des mouvements qui ont lieu sur ou en contournant, les bords escarpés. En d'autres termes, par le résidu de l'action incarnée, cette démarche visait à concilier voire à dépasser certaines des dichotomies structurelles entre le lieu et les non-lieux, la division corps-esprit, les risques individuels vis-à-vis les dangers de ceux qui sont collectivement connus, socialement construits et vécus en commun. Ainsi, de tels efforts pourraient nous aider à renouveler la pratique de l'ethnographie et sa portée euristique.

Bibliographie

Acquier, Françoise. 2008. “Marcher”, Urbanisme, n° 359, mars-avril.

Baudelaire, C. 1857 [1961]. Les fleurs du mal. Paris : Poulet-Malassis et de Broise.

Beauvoir, S. de. 1960. La force de l'âge. Paris : Gallimard.

Benjamin, W. 1980. The arcades project. New York : Picador.

Bertman, 1998. Hyper-culture : The culture costs of speed. Westport, CT : Praeger.

Bourdieu, P. 1987. « Programme pour une sociologie du sport », in Choses dites. Paris : Editions de Minuit. (pp203-216).

Caillois, R. 1958. Les Jeux et les hommes : le masque et le vertige. Paris : Gallimard.

Certeau, M. de 1980. L'invention du quotidien. t 1, Arts de faire. Paris : UGE (10-18).

Davidson, L. 2008. “Tragedy in the adventure playground : Media representations of mountaineering accidents in New Zealand”. Leisure Studies. 27(1) : 3-19.

Dawson, A. & N. Rapport (eds) 1998. Migrants of identity : Perceptions of home in a world of movement. Oxford : Berg.

Deleuze, G. 1985. Cinéma II : l'image-temps. Paris : Minuit.

Ehn, B. & O. Löfgren 2010. The secret world of doing nothing. Berkeley : Univ. of California Press.

Fabre D., 1999, « La construction culturelle et sociale des sexes en Occident », in Du regard sur l'autre au regard sur nous (coll.). Toulouse : GREP Midi-Pyrénées, pp. 65-94.

Featherstone, M. 1998. “The flâneur, the city and virtual public life”. Urban Studies. 35(5-6) : 909-25.

Friedberg, A. 1993. “The mobilized and virtual gaze in modernity : flâneur/flâneuse”, in Window shopping : Cinema and the postmodern. Berkeley : Univ. of California Press.

Gluck, M. 2003. “The flâneur and the aesthetic appropriation of urban culture in mid-19th-century” Paris. Theory, Culture & Society. 20(5) : 53-80.

Gorevan, P. 2000. “Aquinas and emotional theory today : Mind-body, cognitivism and connaturality”. Acta Philosophica. 9(1) : 141-151.

Huizinga, J. [1938] 1956. Homo ludens. Hamburg : Rowohlt Tashenbuch Verlag.

Ingold, T. 2004. “Culture on the ground. The world perceived through the feet”. Journal of Material Culture. 9(3) : 315-40.

Jackson M.D. 1995. At home in the world. Durham, NC : Duke Univ. Press.

Laviolette, P. (ed) 2007. “Hazardous sport ?” Anthropology Today, 23(6) : 1-16.

Laviolette, P. 2011. Extreme landscapes of leisure : Not a hap-hazourdous sport. Farnham : Ashgate.

Laviolette, P. 2014. “The neo-flâneur amongst irresistible decay”, in Playgrounds and the whereabouts of play. Martínez, F. & K. Slabina (eds). Tallinn : TLÜ Press.

Le Breton, D. 1991. Passion du risque. Paris : Métailié.

Le Breton, D. 2000. Éloge de la marche. Paris, Métailié.

Le Breton, D. 2012. Marcher : Éloge des chemins et de la lenteur. Paris, Métailié.

Lefebvre, H. 1974. La production de l'espace. Paris : Anthropos.

Palang, H. 2011. “The landscape playground” (Keynote Lecture, 21 Sept). Atlas Annual Conference – Landscape and tourism : The Dualistic Relationship. Valmiera : Latvia.
http://www.atlas-euro.org/event_valmiera/tabid/145/language/en-US/Default.aspx

Mireault, M. 2013. « Redécouvrir l'art d'être inutile avec l'aide d'un explorateur urbain ». Anthropologie de la consommation. Montreal : HEC.

Polanyi, M. 1966. The tacit dimension. New York : Doubleday & Co.

Rapport, N. 2011. The liberal treatment of difference. Current Anthropology. 52(5) : 687-710.

Rapport, N. (à paraître). “Voice, history, and vertigo : Doing justice to the dead through imaginative conversation”, in Living with Data. Smart, C., James, A. & J. Hockey (eds). London : Palgrave.

Rosa, Helmut 2013. Social Acceleration : A New Theory of Modernity. New York, NY : Columbia Univ. Press.

Sachs, W. 1992. “Victorious speed”, in For the love of the automobile : Looking back into the history of our desires. Traduit par D. Reneau. Berkeley : Univ. of California Press.

Simmel, G. [1911] 1997. The adventure. Dans Simmel on culture. Frisby, D. & M. Featherstone (eds). London : Sage.

Stranger, M. 2011. Surfing life : Surface, substructure and the commodification of the sublime. Farnham : Ashgate.

Sydnor, S. 2003. “Soaring”, in Rinehart, R.E. & S. Sydnor (eds), To the extreme : Alternative sports, inside and out. Albany, NY : SUNY Press.

Tester, K. (ed). 1994. The flâneur. London : Routledge.

Tomlinson, J. 2007. The culture of speed : The coming of immediacy. London : Sage.

Veblen, T. 1899. The theory of the leisure class. New York : Macmillan.

Wilson, E. 1992. “The invisible flâneur”. New Left Review. I (191) : 90-110.

[1] Cet article est basé en partie sur la présentation de mes travaux à l'occasion de la conférence de la EASA (Uncertainty and Disquiet) en 2012 à l'Université Paris Ouest Nanterre La Défense. Je remercie Manon Istasse et Véronique Dassié pour avoir organisé le panneau W109 et Véronique Dassié et Virginie Valentin pour leur aide éditoriale. Merci aussi à Jean François Minot, Jean-Sébastien Marcoux, et Alexandre Nurit. Cette recherche a bénéficié du soutien de l'agence de recherche estonien pour le financement du projet (IUT3-2) ‘Culturescapes in Transformation, et du Centre d'Excellence en Théorie Culturelle (CECT) avec l'assistance du Fonds de Développement de l'Union Européenne

[2] « Travailler dur, s'amuser un maximum », cette devise britannique initialement associée à un mode d'apprentissage universitaire avant d'être détournée dans les années 1980 comme mode de management associé à une culture d'entreprise organisationnelle dans le monde du travail, a été récemment popularisée par le rappeur américain Wiz Khalifa (2012) et par le DJ français David Ghetta (2013).

[3] Je remercie le professeur JS Marcoux de l'HEC pour ses remarques à ce sujet. Voir aussi l'étude de son étudiant (Mireault, 2013).

[4] On peut cependant rappeler les travaux de Daniel Fabre sur la place de la prise de risque et du jeu avec la mort dans la construction sociale des sexes (CF. Fabre 1999).

[5] Traduction par P.L. : « In the landscape of contemporary research practice I want to make the claim, for Anthropology, (p2) […] to procure the data that will enable individuality and humanity to speak to one another. How has this individual life deployed the human capacities of which it is comprised ? What does this individual embodiment make manifest the humanity of which it is an instantiation »

La proximité confuse des semblables

Nasser Tafferant — 2015-10-16T06:41:36Z

« J'éprouve la résistance et j'entends la rumeur des distances traversées » ,
Marcel Proust.

Cet article revient sur une étape décisive qu'il a fallu franchir au cours de ma thèse, laquelle portait sur l'expérience de l'économie souterraine par des adolescents et de jeunes adultes dans un quartier populaire de la banlieue parisienne [1]. Un quartier qui avait pour particularité d'être celui de mon enfance, là où je fus éduqué familialement, où je reçus l'instruction élémentaire, où je traînais mes baskets dans l'ascenseur, la cage d'escalier et la cave de l'immeuble (autant de terrains de jeu), où je fis mes premiers jobs, bref, où j'avais une myriade d'amis qui constituaient potentiellement des ressources pour mon travail de terrain. Fort de ce réseau dense, il me parut évident de sonder des connaissances familières pour interroger ce qui, d'ordinaire, ne se livre pas au grand jour. L'étape décisive dont il est question ici renvoie à l'opération d'une conversion du regard à laquelle les enquêtés et moi-même avions du nous livrer pour pouvoir discuter librement de quelques énigmes économiques dans la cité. Ainsi, j'allais confiant dans cette démarche consistant à glaner des contacts « fiables » jusqu'au moment où, assez vite, je butais contre un mutisme et des regards défiant aussi bien l'étude que les relations établies. Un constat s'imposait à moi : mon terrain d'étude n'était pas celui du « bizness » , entendu par là que le « bizness » dans mon quartier d'enfance ne se livrait pas aussi aisément à l'étude sociologique. La conséquence fut que des camarades ignorèrent mes questions, ce qui plombait l'ambiance car leur silence opérait comme une sentence pudique toute aussi brutale qu'amicale. Ainsi, je devais comprendre par moi-même que je dérogeais à certaines règles de la civilité ordinaire en pratiquant l'enquête sociologique comme si de rien n'était, et cette relation duelle qui émergeait de ces situations d'enquêtes avortées alertaient sur l'équilibre à la fois fragile et insoupçonnée de nos rapports amicaux. L'économie souterraine, souffrant d'une mauvaise image dans les médias et, rappelons-le, répréhensible par la loi, était un terrain miné qu'on ne foulait pas la fleur au fusil. En parler entre amis ou entre voisins signifiait respecter les limites d'une conversation localement et confidentiellement située. Autrement dit, en faire un objet d'étude sociologique et le rendre public n'avaient pas de sens, si ce n'était, aux yeux du voisinage, prendre le risque de conforter la stigmatisation des grands ensembles en les exposant à une politique locale répressive soutenue. Poursuivre l'étude du « bizness » impliquait donc l'édification d'une hospitalité de la parole donnée au double sens du terme : un respect du dire (et du non-dit) sociologique, ainsi que le rappel à l'ordre d'une confiance mutuelle rendant possible l'exercice inhabituel de la relation d'enquête entre gens familiers.
Sur un plan émotionnel, cette conversion du regard n'a pas été simple. La relation duelle à des amis de longue date m'inclinait à la peur de décevoir et d'être déçu. Ainsi, j'eus l'impression d'être trahi lorsque des camarades n'hésitaient pas à enterrer mon étude en tenant des propos vexatoires tels que : « Laisse tomber, ton étude ça ne sert à rien ». Consolation minimale cependant : j'interprétais ces railleries comme une salve amicale. Autrement dit, en référence à l'adage populaire : « Qui aime bien châtie bien ». D'un autre côté, je me sentais coupable de les trahir en les sollicitant derechef, au risque de les vexer à mon tour, car insister signifiait dans ce cas vouloir forcer la parole tout en faisant la sourde oreille à leurs réticences.

Nul n'est prophète en son pays

En relisant cette introduction, il me vient en tête les défis du terrain que les étudiants, à qui j'enseigne depuis plusieurs années les techniques d'enquête qualitatives, tentent de relever alors qu'ils expérimentent pour la première fois la pratique sociologique. Après une phase exploratoire, beaucoup d'entre eux évoquent la gêne qui consiste à poser un regard plus ou moins insistant sur des personnes se promenant dans la rue, ou encore solliciter l'attention d'un passant pour témoigner d'une habitude qui lui appartient. Cette gêne, les étudiants la justifient par une impression de dérouter le passant de ses habitudes ordinaires, ce qu'ils interprètent comme une atteinte à sa tranquillité. Qui d'entre nous en effet n'a jamais été curieux d'observer la réaction d'un passant freiné dans sa démarche anonyme par une sollicitation quelconque (un sondeur, un mendiant, une personne demandant son chemin), avec notre air amusé de se demander si le protagoniste sortira victorieux de la situation qui s'impose à lui ou si, à l'inverse, il se sentira offusqué, embarrassé, apeuré, sans défense ? Il n'est donc pas difficile d'imaginer ce qu'ont pu ressentir ces apprentis chercheurs, lesquels, lestés de leur savoir-vivre, défient les règles ordinaires de l'anonymat, en allant conquérir l'espace public dans lequel ils se sentent eux-mêmes menacés.
Une solution à ce problème a été, chez certains étudiants, de privilégier un terrain supposé conquis à l'avance pour accomplir leurs travaux tel que les pratiques sportives sur le campus universitaire, les relations de plaisanterie entre amis... Les choses allèrent bon train pendant quelques jours jusqu'au moment où la question de l'embarras fut de nouveau posée en classe. On exemplifiait drôlement le manque de sérieux de certains interviewés, certains prenant un malin plaisir à retourner systématiquement la question à l'enquêteur, d'autres détournant le matériel d'enregistrement pour y laisser l'emprunte de quelques plaisanteries saugrenues qu'il nous plaisait de réécouter en classe. On relatait, en outre, des situations d'entretien qui, au contraire, drapaient d'un voile de mélancolie l'ambiance du cours. On évoquait la manière dont, « sans le vouloir » ni « le chercher » (selon les termes des étudiants), l'exercice de l'entretien avait exhumé des souvenirs personnels douloureux qui jusque-là reposaient en silence, en dépit d'une complicité durable qui, pourtant, eut donné licence à partager moult confidences. Ces échanges avec les étudiants ont eu comme mérite de soulever une question intéressante dans l'appréhension que ressent l'enquêteur avec son terrain. Comment gérer, accepter et faire accepter (aux participants de l'étude) l'expression d'une vulnérabilité dans l'interaction sans pour autant blâmer et vouer au mépris la maladresse de ces enquêteurs de bonne foi ? Il y a comme une morale dans ces affaires de méthode qui souligne la modestie de l'enquêteur face à ces impérities situationnelles [2]. Cette modestie, lorsqu'elle est perceptible, voire dans un meilleur cas, lorsqu'elle est reconnue par une politesse de la franchise, devient en de nombreux cas une vertu dans la mesure où l'apprenti chercheur ne se ment pas à lui-même et, par conséquent, ne triche pas avec la personne qu'il interroge. Un peu comme dans les situations de drague, ces maladresses peuvent avoir un effet de séduction. La non intentionnalité de la question maladroite et la révélation tardive, après-coup, d'une attitude incongrue autorisent non seulement le pardon mais aussi la bienveillance de l'enquêté qui se sent en devoir de venir en aide à l'apprenti chercheur embourbé dans son malaise et une situation dans laquelle, contrairement à ce qu'il croit, le ridicule le menace aucunement.
A les entendre, je repensai à mes expériences de jeune chercheur au cours des nombreuses années passées dans mon quartier d'enfance et dans les bâtiments de l'université, fixant mon attention sur les transactions marchandes des produits dont on dit poétiquement « qu'ils sont tombés du camion ». Mon terrain était, pareil aux leurs, battu par des rafales de doutes sur le discours à tenir et la posture à adopter dans des situations qui, hors cadre de l'étude, me semblaient effectivement sous contrôle. La familiarité d'un cadre de vie et de ses habitants, de leur quotidienneté, avait nécessité un périlleux travail de réflexivité afin de barrer la possibilité de toute une série de prénotions que j'accumulais aussi bien en dehors que sur les bancs de la faculté. En effet, jusqu'à ma thèse, j'étais convaincu que « chacun est maître en son royaume », ce qui me conduisit souvent à narguer prétentieusement les observateurs extérieurs venus s'enquérir de nos façons de vivre dans les quartiers populaires. Dans l'espace public, carnet de note en mains, j'étais pris d'un doute lorsque des semblables firent de moi le point fixe de leurs préoccupations. Plusieurs fois, on m'abordait ainsi : « Nasser, qu'est-ce que tu fais ? ». L'air ingénu, je leur répondais : « Rien de spécial, c'est juste pour mon travail ». Une réponse insuffisante, une réaction de panique, un euphémisme d'aucun secours. Nommer cela « enquête » ou « étude » n'aurait certainement pas arrangé mes affaires et aurait ajouté au trouble de mes interlocuteurs. Enquêteur illusoire, je ne sauvais même pas les apparences, et mon malaise ne faisait que s'agrandir à mesure qu'on m'interrogeait sur ces étranges manières de voir un quotidien a priori insignifiant. Un jour, sur la place du centre commercial, une connaissance me morigéna : « Hé ! Ca ne se fait pas ce que tu fais ! Tu mates les gens en skrèd ». En traduisant littéralement la dernière phrase, l'on obtient : « Tu nous observes en secret ». Ainsi, ce qui était remis en cause, c'était l'indiscrétion du regard ou, plutôt, son indécence manifeste comme pour dire : « Tu ne manques pas d'air à nous observer ainsi sans notre consentement », dans la mesure où précisément je faisais partie de ces gens-là, mais ayant pris le parti soudain de m'en éloigner via le point de vue de l'observateur sociologique, je transgressais une règle fondamentale de la politesse du regard : la symétrie et la réciprocité du coup d'œil. Voir et être vu en train de voir sans mot dire, c'est ouvrir une liaison salutaire. Au contraire, voir intentionnellement sans être vu, par le jeu supposé du recul et de la distance, c'est neutraliser toute liaison possible qui rend par conséquent vulnérable l'observé. De ce point de vue, l'observateur (in)discret est perçu comme un voyeur obscène et condescendant. Il n'impose pas seulement son regard, il dicte aussi sa manière de voir. Face aux troubles que je causais, je quittais les lieux d'observation sans viatique, chargé du sentiment honteux d'avoir troublé l'intimité de la routine, et manquant cruellement de courage pour revenir poursuivre mon enquête de crainte de me « tailler une réputation d'emmerdeur » [3]. De retour à la faculté, je rapportais ma déconvenue à des professeurs. Certains avaient sous-estimé ces difficultés compte tenu de mes attachements à ce quartier [4], tandis que d'autres me recommandèrent quelques lectures dans lesquelles les auteurs n'hésitaient pas à évoquer l'ambivalence de leur rapport affectif au terrain [5]. Ainsi, j'entrevoyais la possibilité de tenir un journal de terrain propice à concevoir un dénouement réflexif à mes préoccupations, et à admettre l'« affection réciproque » de l'empathie [6]. J'érigeais aussi en principe de recherche les propos d'Abdelmalek Sayad : « Le sociologue qui est toujours le sociologue des autres sait ou devrait savoir qu'il se trahit toujours en parlant des autres ou dans ce qu'il dit des autres. Ce n'est pas là, un parler subjectif : le savoir et le maîtriser est la condition même de l'objectivité, la condition d'un vrai discours objectif sur les autres. L'acte de sociologie, discours sur l'autre, est aussi un acte d'auto-sociologie, discours sur soi » [7]. La légitimité de mon étude dans ce quartier d'enfance dépendait donc fortement de la façon dont j'allais opérer la conversion des regards, en invitant ces autres semblables à faire de même, non pas pour intervertir les rôles (l'enquêteur enquêté), mais pour mieux nous cerner, nous comprendre et sans doute nous protéger (l'enquêteur confiant, l'enquêté rassuré).

Un terrain miné de surprises

L'intérêt pour le « bizness » [8] trouvait son origine dans ce qui faisait la singularité de certains receleurs que je côtoyais aussi bien dans mon quartier d'enfance que sur les bancs de la faculté. Leur fréquentation me conduisit rapidement à relativiser le stéréotype du jeune voyou se professionnalisant dans une carrière délinquante, séduit par l'appât du gain sans efforts, se dérobant aux conventions morales de toute sorte, soupesant parcimonieusement chaque sou. A mon étonnement, je leur trouvais d'autres motivations comme celle d'apparenter l'expérience de l'économie souterraine à une école de commerce de la rue dont on pourrait sortir enrichi de savoir-faire et de savoir-être marchands transposables sur le marché du travail conventionnel. Certains se persuadaient que le « bizness » contribuerait à les remettre « sur les rails », leur ouvrant la perspective de se mettre à leur compte en toute légalité. D'autres receleurs étaient appréciés pour l'oblativité dont ils faisaient preuve avec les pairs tel qu'à l'occasion d'offrandes de surplus de marchandise, contredisant ipso facto la figure du petit voyou avare et communément appelé « crevard » (préférant « crever », mourir ou être enterré avec ses richesses plutôt que de les partager avec ses proches).
Parmi les informateurs, certains étaient des connaissances de longue date. A leurs yeux j'étais un « pote », « un gars du coin ». L'invitation à collaborer à mon étude ne les dérangeait pas outre mesure. Pour eux, l'exercice de l'entretien était à la fois un service rendu ainsi que l'occasion d'évoquer quelques succès marchands ou le regret « d'un mauvais coup ». L'évocation de leur parcours scolaire, de leur histoire familiale, de la morale sous-jacente de leur délit… ne semblait pas non plus leur poser problème. Mais cette confiance, quasi aveugle, suscita, pour commencer, de la perplexité. Je me demandais s'ils avaient conscience des conséquences possibles de mon enquête, des risques que je leur faisais prendre en suivant leurs pas dans leurs « trafics » tout en notant minutieusement les opérations marchandes dont ils ne laissaient évidemment aucune trace. On me disait de ne pas m'en faire, que conjecturer sur des risques contingents causait une perte de temps et un stress inutile, et que, quoiqu'il arrive, il fallait se montrer beaucoup plus discret que ceux qui se pavoisent fièrement de signes extérieurs de richesse au pied des H.L.M. attisant curiosité et commérages. Plus étrangement, on invoquait ma qualité d'étudiant ou, pour reprendre un leïtmotiv, d'« intello », comme un gage de professionnalisme en dépit de mon inexpérience tangible. Jusque-là, mon esprit se rebellait contre la possibilité qu'un jour on puisse m'apparenter à la figure de l'« intello » telle qu'il hanta mes représentations, c'est-à-dire plein de morgue [9]. Mais le fait d'avoir « poussé loin mes études » me réservait ce qui, dans les propos de mes camarades, relevait plutôt d'un compliment. Perçant mon malaise et me rattachant à leur amitié, certains ne manquaient pas de préciser : « Mais toi tu n'es pas un intello comme les autres ». J'entrepris par conséquent de passer au peigne fin cette appellation qui, pour dire vrai, me tourmenta plusieurs fois au point de douter parfois des propos de ces camarades. Je me disais que peut-être, sans m'en rendre compte, j'affichais des allures d'« intello » à travers ma façon de parler, de marquer une profonde réflexion par le silence, de relater les événements de la faculté, etc. Voulant réprimer ce malaise, je me décourageais parfois de l'étude, renvoyant sine die un entretien ou une séance d'observation. En outre, comme pour neutraliser l'effet d'« intello », j'usais parfois abondamment de l'argot et du verlan au cours de certains entretiens, ce qui laissait cois certains informateurs qui déclaraient tout de go : « Ah bon ? C'est comme ça qu'on interroge les gens ! Eh ben ! S'il fallait faire autant d'études pour ça, moi aussi je peux faire le sociologue ». Évidemment, ces remarques ne me tranquillisèrent pas davantage. D'après eux, je « singeais » l'enquêteur malgré lui, ce qui relevait de l'absurde. On me sommait par conséquent de « faire l'intello », c'est-à-dire d'accepter l'idée d'une représentation plurielle, positive et négative, de la figure de l'intellectuel. De sorte que, pour rendre l'enquête concevable, il devint essentiel de se rappeler continuellement la place différente qu'occupaient observateur et observés au point que l'étrangéité même de l'enquêteur était assignée par les enquêtés eux-mêmes, comme par nécessité de pouvoir se situer clairement dans une interaction rendue ambiguë par la « double appartenance » de l'enquêteur. En somme, chacun à sa place, pour y voir clair.

D'autres modalités de présentation de soi

Dans le temps qu'il accorde à l'objectivation de l'expérience ethnographique en milieu populaire, Gérard Mauger présente trois modalités d'interaction du chercheur avec les jeunes [10]. Face au capital culturel incorporé du premier qui le fait apparenter à la figure du « prof », de l'« intello », de l'institution scolaire personnifiée, les jeunes opposent (ou rapprochent selon le cas de figure) trois registres de valeurs liées à leurs caractéristiques sociales. Ces trois registres sont les suivantes : 1) Les valeurs de virilité définies par l'intimidation de la corpulence et/ou la fulgurance des joutes oratoires, 2) La bonne volonté culturelle opérant comme un gage de valorisation réciproque entre l'enquêteur et le jeune qui tend tous ses efforts pour réussir à l'école (le jeune considérant le chercheur comme un modèle de réussite, ce dernier l'encourageant, en guise de retour, par diverses formes de soutien scolaire), 3) Les signes extérieurs d'une richesse mise en scène par l'appropriation ou le vœu de s'approprier un bien onéreux, l'adhésion aux valeurs hédonistes ou, au contraire, l'inclination à la thésaurisation, ôtant ainsi la valeur distinctive des loisirs et des professions à vocation culturelle perçus comme non rentables. Dans mon cas personnel, je m'interrogeais sur la pertinence de cette géométrie variable des valeurs dans la mesure où, face à ces jeunes, c'est moi, cherchant à demeurer l'un des leurs, qui incarnais la figure de l'intellectuel. Cela m'a conduit à dresser quatre portraits types de l'« intello issu du coin », me permettant de me situer dans l'échelle des valeurs et des émotions relatives au regard des autres (et de soi) sur soi.

L'aubaine de la bourse

Dans les représentations des pairs, j'étais positivement assimilé au boursier. Je donnais ainsi le sentiment de vivre sous la bonne étoile des longues études qui préserve de la « galère » du quotidien et de l'avenir puisque l'on me prédisait un avenir radieux grâce aux diplômes. La fac était en outre perçue comme un « eldorado » [11] dans lequel on supposait pouvoir accéder à une multitude de richesses : la bourse, les « bons plans » pas chers tels que les vacances ou les soirées étudiantes, fréquemment des offres de petits « boulots ». Ce confort matériel redoublait avec le fait d'être toujours domicilié chez ses parents, épargné de devoir sacrifier une grande partie de ses ressources dans les charges locatives. La bourse était perçue comme une rente, laquelle, amassée au fil des semestres, rendait possible la réalisation de divers achats qui rajoutaient au prestige de soi, tel que s'offrir une voiture ou explorer un coin du monde à la venue des vacances scolaires. Pour toutes ces raisons, l'inscription durable à l'université constituait la toile de fond d'une jeunesse épanouie.

La fierté de tous

« La tête » ou « le cerveau du quartier » brillant par ses talents d'orateur et d'écrivain, c'est ainsi qu'on se représentait positivement l'étudiant qui n'hésite pas à se mettre au service de ses proches et du voisinage, ces services opérant comme un devoir et la contrepartie de cette reconnaissance. On le sollicite pour demander des précisions sur un article paru dans la presse, une fiche de paie, une lettre du bailleur social… On saisit sa main pour rédiger un mandat ou une lettre destinée à des cousins lointains… Il offre généreusement ses talents d'écrivain public. Cet « intello » ne se cloître ni dans sa chambre ni à la bibliothèque municipale sous une pile de livres. Il est, au contraire, visible, disponible et accessible. Ses camarades se confient plus facilement à lui, assurés qu'il ne portera pas de jugement hâtif et déplacé sur leurs tourments, leurs excès. Au service des autres, il est un modèle de réussite que les parents souhaitent à leurs enfants. Béni du voisinage, il est l'exemple à suivre et à protéger des mauvaises langues.

L'étudiant « balèze » [12]

L'« intello du coin » est par ailleurs reconnu pour un savoir qu'il peut investir dans des luttes ou compétitions de diverses natures, recourant à la force physique uniquement en cas de dernier recours. Ici, l'intelligence est le vice qui fait vertu. S'imposant dans le groupe de pairs par sa ruse et sa sagacité, il est le plus malin, capable d'extirper la bande des situations de porte-à-faux. L'« intello » viril est apprécié pour ses joutes oratoires qui facilitent les situations de drague, abordant les filles avec délicatesse, sans rentre dedans, sans brusquer la voix, sans obscénité, « bluffant » par sa culture générale contrairement à l'image dépréciée de la « racaille ». Ses pairs l'appellent à la rescousse dès que les jolies filles « se pointent », ou pour négocier le droit d'entrée d'une discothèque parce qu'il a cette « tchatche » qui brise certaines portes de verre qui ouvre l'accès d'un monde onirique.

L'intello dénigré

Distant ! Voilà ce qui le résume. Distant par ses procédés de diversion lorsqu'il se détourne, sous toutes sortes de prétextes, des espaces qu'il juge à risque tels que l'entrée d'immeuble où bloquent « les gars du quartier » lesquels, à son passage, impose un silence qui en dit long. Une fois le seuil de la porte franchi, c'est un hourvari de moqueries qui l'accable à mesure qu'il s'éloigne. Distant également par son égocentrisme qui l'incline à la hâblerie. « Il saoule », « il prend la tête », « il croit nous faire la leçon ! », ainsi le fustige-t-on. Les enquêtés, qui marquent particulièrement leur distance avec le monde scolaire [13], ne supportent pas les échanges avec lui parce qu'il représente l'ordre scolaire par ses façons d'être, de parler, de professer, de tout rapporter au mérite, aussi bien les actes que les hommes. En dépit de son succès scolaire, il n'est pas du tout l'exemple à suivre parce qu'il sert uniquement ses propres intérêts. Il est l'antithèse du gaillard qui frôle avec les « 400 coups », tandis que lui feuillette ses « 400 pages ».
Du fait des histoires et des expériences que j'avais partagées avec certains informateurs, mais aussi de mes manières d'être, de la réputation qui me collait à la peau dans les quartiers populaires de mon enfance, de mes valeurs et de mes référents culturels, de mes représentations ambivalentes du monde scolaire – entre attachement et déconvenue –, tout me portait à être rangé dans les trois premiers registres de l'étudiant apprécié. Toutefois, je n'étais pas épargné des soupçons de la part de certains dont je désirais suivre l'expérience délictueuse. Car avec eux, c'est une double relation de confiance qui devait être échafaudée : relation d'homme à homme et relation d'enquêteur à enquêté. D'emblée, les propositions que je leur soumettais de participer à mon enquête les rendaient méfiants, au point de me suspecter d'imposture ou de trahison (jouer le faux enquêteur ou jouer le faux étudiant/gars du coin). Il me fallait par conséquent redoubler de sincérité sans fausses notes afin de gagner leur confiance, misant par ailleurs sur la recommandation de certaines connaissances avec lesquels ils traitaient affaire à l'occasion.

Pour conclure : parler de soi entre soi

Loin de favoriser d'emblée la relation d'enquête, la proximité des semblables peut constituer, en réalité, l'inverse d'une valeur heuristique. C'est le cas notamment lorsque l'informateur, qui se sent en affinité élective avec l'enquêteur parce que lié par leur biographie sociale, attend que ce dernier lui facilite la tâche de l'entretien en faisant l'économie d'un ensemble de discours présumés valides. Cette tendance à la rétention d'information est souvent exprimée par le leitmotiv : « Toi même tu sais ! ». Recélant une intention performative, cette expression marque un coup de frein voire un coup d'arrêt au dialogue sur l'objet questionné (selon l'intention ou non de vouloir en dire plus). Et il n'est pas aisé de vouloir conquérir une réponse détaillée par un : « Non, je n'en sais rien. Veux-tu m'en dire plus ? », car cela comporte le risque de surprendre l'informateur, lequel, incliné à confondre l'enquêteur au semblable, peut suspecter celui-ci de vouloir brouiller les pistes de l'échange en donnant l'air de ne pas accorder suffisamment de crédit aux demi réponses apportées. L'implicite, supposé ici par le « toi-même tu sais », devient un gage de confiance dont l'informateur a besoin pour s'assurer des bonnes intentions de l'enquêteur. Notons que se met en perspective l'axe moral de la fidélité et de la trahison. On voit ici que ce ne sont pas les « chartes éthiques » du chercheur qui vont régler la question. A ce propos, il n'est pas rare que l'informateur justifie la rétention d'information par un : « Qu'est-ce que tu m'embrouilles ? » ou « C'est moi qui te le dis ! » [14] . Lors de mon étude sur le « bizness » et plus tard sur d'autres terrains, j'ai souvent été confronté à ce cas de devoir réclamer des explications sur un événement ou une habitude dont on supposait qu'ils n'avaient aucun secret pour moi. Et pour fuir le propos, il arrivait que l'informateur extirpe le dialogue (le développement des thèmes, le rituel du tour de parole) de la communication ainsi que le démontre Erving Goffman au sujet des exclamations [15]. J'étais par conséquent enlisé dans une profonde intention contradictoire : tandis que je recherchais le témoignage, on me prenait à témoin d'un événement que j'aurais pu vivre, d'une décision que j'aurais pu prendre, d'une émotion qui aurait pu me saisir du simple fait des origines sociales et résidentielles communes avec l'informateur. C'est rappeler ici toute la complexité de faire la sociologie des autres en même temps que faire sa propre sociologie dans le contexte particulier d'un retour en terre d'origine, une double introspection qui, pour se réaliser, doit également tenir compte des règles de la civilité ordinaire.

Bibliographie

Stéphane Beaud, 80% au bac… et après ? Les enfants de la démocratisation scolaire, Éditions La Découverte, coll. Textes à l'appui/enquêtes de terrain, 2002.

Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques, Fayard, 1982.

Philippe Bourgeois, En quête de respect. Le crack à New York, Éditions du Seuil, coll. Liber, mars 2001.

Marc Breviglieri, Joan Stavo-Debauge, “L'hypertrophie de l'œil. Pour une anthropologie du « passant singulier qui s'aventure à découvert »”, in Cefaï, D. & Saturno, C. (dir.), Itinéraires d'un pragmatiste. Autour d'Isaac Joseph. Paris, Economica, 2007, pp. 79-98.

Erving Goffman, Façons de parler, Les Éditions de Minuit, coll. Le sens commun, 1987.

Cyril Isnart, Jeanne Favret-Saada, « En marge du dossier sur l'empathie en anthropologie. Entretien avec Jeanne Favret-Saada réalisé par Cyril Isnart » in Journal des anthropologues, n° 114-115, 2008, pp. 203-219.

Gérard Mauger, « Espace des styles de vie déviants des jeunes des milieux populaires » in Jeunesses populaires. Les générations de la crise, Textes réunis par Christian Baudelot et Gérard Mauger, L'Harmattan, coll. Logiques sociales, 1994.

Louis Pinto, « C'est moi qui te le dis. Les modalités sociales de la certitude », in Actes de la recherche en sciences sociales, Vol. 52-53, 1984, pp. 107-108.

Abdelmalek Sayad, Histoire et recherche identitaire suivi d'un entretien avec Hassan Arfaoui, Éditions Bouchène, 2002.

[1] Nasser Tafferant, Le Bizness. Une économie souterraine, PUF, Paris, 2007.

[2] Cf. Marc Breviglieri, Joan Stavo-Debauge, « L'hypertrophie de l'œil. Pour une anthropologie du « passant singulier qui s'aventure à découvert », in Cefaï, D. & Saturno, C. (dir.), Itinéraires d'un pragmatiste. Autour d'Isaac Joseph. Paris, Economica, 2007, pp. 79-98.

[3] D'autres diront, sur le mode du dénigrement, « faire le sociologue ».

[4] Il n'est pas rare, pour l'avoir éprouvé tout au long des mes études, qu'une partie du corps professoral continue de croire et de transmettre à certains étudiants, souvent sur le mode de la confidence entre deux portes ou à l'issue d'un cours, l'illusion du « petit plus qui fait la différence » à la limite de l'essentialisation. Certains produisent cette illusion de bonne foi lorsqu'ils méconnaissent le terrain et/ou le tempérament de l'étudiant, citant généreusement des travaux de référence pour gagner en confiance et se donner du courage sur le terrain. D'autres, en revanche, saisissent l'opportunité d'approfondir leurs travaux personnels en encourageant ces jeunes chercheurs désireux d'enquêter leur cadre de vie, les apparentant à des « émissaires » qu'il est facile de convaincre, grâce à l'effet de fascination que provoque l'agent d'institution. Il est, en revanche, moins aisé d'extirper les étudiants de leurs désillusions empiriques et des drames consécutifs une fois que le mal est fait (découragement de poursuivre dans le travail d'enquête, voire dans la filière d'étude ou, à l'inverse, croire prétentieusement pouvoir faire autorité scientifiquement pour la raison simpliste d'être issu du coin/terrain d'étude).

[5] L'étude de Philippe Bourgeois sur la vie des dealers d'East-Harlem m'avait, à ce titre, beaucoup intéressé et aidé à clarifier certains de mes tourments éthiques et méthodologiques. Philippe Bourgeois, En quête de respect. Le crack à New York, Éditions du Seuil, coll. Liber, mars 2001.

[6] Cf. « En marge du dossier sur l'empathie en anthropologie. Entretien avec Jeanne Favret-Saada réalisé par Cyril Isnart » in Journal des anthropologues, n° 114-115, 2008, pp. 203-219.

[7] Abdelmalek Sayad, Histoire et recherche identitaire suivi d'un entretien avec Hassan Arfaoui, Editions Bouchène, 2002.

[8] Dans son acception locale, le « bizness » renvoie à l'activité de recel de produits non stupéfiants par opposition au « deal ». En d'autres lieux, le même terme peut définir les deux types de trafic illégal.

[9] A l'évidence, cette représentation négative de la figure de l'intellectuel mériterait de faire l'objet d'une « ontogenèse » de l'expérience scolaire.

[10] Gérard Mauger, « Espace des styles de vie déviants des jeunes des milieux populaires » in Jeunesses populaires. Les générations de la crise, Textes réunis par Christian Baudelot et Gérard Mauger, L'Harmattan, coll. Logiques sociales, 1994.

[11] Pour une description autrement détaillée de ce rapport hédoniste, on peut se référer à la description qu'offre Stéphane Beaud de « quatre copains perdus à la fac ». Stéphane Beaud, 80% au bac… et après ? Les enfants de la démocratisation scolaire, Éditions La Découverte, coll. Textes à l'appui/enquêtes de terrain, 2002.

[12] Costaud

[13] Soit parce qu'ils ne fréquentent plus l'école, soit parce qu'ils ont « arrêté l'école avant de l'avoir quitter » pour paraphraser le rappeur Oxmo Puccino (« Tirer des traits », chanson extraite de l'album « Larmes de paix », 2009.

[14] Louis Pinto, « C'est moi qui te le dis ». Les modalités sociales de la certitude », in Actes de la recherche en sciences sociales, Vol. 52-53, 1984, pp. 107-108.

[15] Erving Goffman, Façons de parler, Les éditions de Minuit, coll. Le sens commun, 1987.

L'ethnologue entre deux terrains : sentiments contrastés de Téhéran à Paris

Sepideh Parsapajouh — 2015-11-10T10:23:15Z

« Je me suis souvent demandé quelle serait mon attitude s'il m'arrivait d'être interrogé par un ethnologue ; aujourd'hui je n'hésite guère sur la réponse : je le mettrais à la porte sans autre forme de procès » !
(Emmanuel Terray, 1988, p. 42).

« Faire du terrain » en suivant le parcours des sentiments contrastés, est un exercice éprouvant dont je voudrais évoquer dans cet article la perspective d'une remise en cause, indépendamment du contenu scientifique des acquis du terrain, dans l'intérêt du travail ethnographique pratiqué sur un chantier qui mériterait d'être révisé.
J'aurai recours à mon expérience personnelle vécue, successivement, sur deux terrains dissemblables, le premier en Iran, le second en France, pour tenter de réaliser cette analyse contrastive dans ses dimensions affectives : en partant des circonstances où celles-ci peuvent naître, s'installer ou devenir peut-être l'enjeu des rapports réciproques entre « l'enquêteur » et les « enquêtés ». Car, lorsque nous ethnographes, ethnologues, anthropologues, prétendons « faire du terrain », nous posons-nous la question de savoir « qui fait quoi et pour quoi » ?

Cependant ce n'est pas une question facile à laquelle j'ai décidé de répondre, car il ne s'agit pas tant d'une ethnologie des émotions, que d'une analyse de ses propres émotions dans l'expérience ethnologique, ce qui requiert de dévoiler ses propres affects (donnés ou reçus) afin de les faire devenir objet de réflexion pour l'ethnologie. Soudière écrit : « Le terme “terrain” est générateur de culpabilisation ». Cette notion, je vais essayer de l'aborder en vivant ma première expérience de terrain, consciente qu'elle exigera de moi des révisions et des réponses à certaines questions qui nous préoccupent dans notre pratique du terrain, puisqu'il est attesté que nos tentatives et notre prétention à connaître l'autre nous perturbent bien plutôt en nous confrontant à nous-même. « Il est une chose importante, écrit Leonardo Piasere, que partagent ethnographes et psychanalystes : l'ethnographe ne peut connaître les autres sans en être “perturbé”, c'est-à-dire sans se connaître soi-même » (Piasere, 2010, p. 151).

À partir des résultats obtenus sur le terrain d'un ancien bidonville iranien, que j'ai fréquenté durant de longues années, la découverte d'un terrain parisien, où j'ai passé six ans, m'a permis de soulever de nouvelles questions et d'en approfondir d'anciennes, en ressaisissant et en réinterrogeant mes précédentes conclusions par une mise en contraste, aussi bien au plan « scientifique » que méthodologique. Ce ne fut pourtant pas le projet d'une étude comparative, mais bien le hasard de la vie qui m'a amenée sur ce nouveau terrain (j'y reviendrai). Afin d'intégrer l'école doctorale et de rédiger ma thèse sur le quartier iranien à l'université de Paris Ouest La Défense, j'ai dû quitter Téhéran pour m'installer à Paris où je trouvai, grâce à une connaissance, un petit logement dans le 20e arrondissement, dont une partie est consacrée à de grands ensembles et à des logements sociaux : le quartier Saint Blaise. J'ai alors expérimenté concrètement par moi-même, pour la première fois dans mon parcours de chercheuse, la marginalité et la fragilité de la condition d'immigrée, une réalité enfouie depuis toujours au cœur de mon objet d'étude. Je me trouvais à Paris dans une situation réellement analogue à celle des gens du bidonville iranien que je m'étais efforcée de comprendre en Iran. C'est alors que j'ai voulu mettre à l'épreuve les découvertes faites dans le quartier iranien (le thème de ma recherche était alors : la solidarité sociale et l'humanisation de l'espace), en analysant dans cette perspective les manières de vivre en vigueur, discordantes dans ce nouveau quartier.

Bien entendu, la manière de communiquer avec ce terrain devait être toute différente de celle qu'induisait ma position de chercheuse dans la société iranienne. Au regard des gens dont je voulais étudier l'organisation de la vie sociale en vivant parmi eux, j'étais naturellement intégrée dans ce quartier de Saint Blaise comme je ne l'avais jamais été dans le quartier iranien ; paradoxalement, je devenais moins étrangère sur le terrain parisien que je ne l'avais été, malgré mon identité nationale, sur le terrain iranien. Pour les habitants français du quartier Saint Blaise en particulier, mon image ne pouvait être celle d'une chercheuse en sciences sociales, mais seulement celle d'une « mère iranienne isolée », une catégorie associée dans l'imaginaire commun à une série de traits pathétiques (j'y reviendrai).

De nombreuses questions, que j'estimais traitées, se sont donc reposées à partir de ce contraste vécu entre deux terrains, deux situations, deux expériences de recherche et de vie. D'une observation participante de longue durée dans le quartier iranien, j'ai été conduite à une participation observante dans le quartier parisien de Saint Blaise. C'est ainsi que me sont apparus de multiples détails ténus, « fragiles », dont je n'aurais sans doute jamais perçu autrement l'importance. Dans cette « altérité proche », ma démarche d'anthropologue devait nécessairement sortir des limites de l'ethnographie conventionnelle, remettre en question la neutralité et la distance traditionnelle avec le sujet d'étude, induire une attitude plus réflexive et des stratégies d'observation plus complexes.

Les émotions reçues dans le cadre de ces deux terrains contrastés m'ont, en conséquence, inspiré des réflexions sur une remise en cause globalisante, dont je considérais nécessaire d'étayer mon analyse, à savoir : celle de mon statut de chercheuse sur le terrain, autrement dit l'existence de son bien- fondé dans l'étude d'une société ; de la pertinence, du point de vue scientifique, de l'implication subjective créée par cette situation ou sinon du sens à donner à la légitimité scientifique ; de l'interrogation permanente posée par la signification que revêtent les notions d'intériorité et d'extériorité quant au statut de chercheur ; du moyen de gérer la tension entre conscience professionnelle et émotions personnelles ; de la notion de conscience morale. En résumé : Comment prendre en compte sa subjectivité et ses émotions sans perdre en scientificité ?

Les questions soulevées par cette attitude réflexive se posent en effet davantage dans la situation où « le chercheur n'est plus l'incarnation du savoir scientifique, mais surtout porteur d'une tradition culturelle, de valeurs particulières, d'émotions personnelles. Comme, réciproquement, l'autochtone n'est pas uniquement un transmetteur passif de sa culture, mais une personnalité active, réflexive, questionnant sa propre société, et celui qui l'observe » (Raulin, 2013).

Première circonstance. Près de Téhéran, un ancien bidonville. Une observation participante

Pénétrer à l'intérieur d'un terrain de recherche, c'est d'abord être pris dans des émotions indéfinissables qui nous attirent ou nous repoussent, nous troublent ou nous emportent ; des émotions par rapport à « l'esprit du terrain », qui se cristallisent ensuite dans nos rapports personnels avec des individus. Tel fut du moins mon cas, quand je fis mes premiers pas d'apprentie-anthropologue vers la fin des années 1990, sur le terrain d'un bidonville. C'était un bidonville, comme des milliers d'autres, dont on connaît peu ou prou la condition. Je le présenterai très rapidement car sa particularité n'est pas importante pour cet article, contrairement à la question méthodologique sur laquelle je m'attarderai davantage.

Ce lieu nommé Islamâbâd, s'est formé peu à peu durant une quarantaine d'années en bordure de Karaj, ville de moindre importance à l'époque de la constitution du bidonville, dans la banlieue de Téhéran. Marginal et circonscrit sur lui-même, organisé selon des valeurs traditionnelles, il présente, d'un côté, une divergence notable avec la ville relativement aisée et moderne ; de l'autre, une sorte d'autonomie et de cohérence interne, bricolées finement par les gens dans leur vie quotidienne, à travers des pratiques de solidarité effectives et spontanées. Le quartier présente un dynamisme social ordonné, malgré son apparence et sa réputation ; une organisation créée de toutes pièces par des liens de solidarité qui se sont formés et reproduits dans une situation de nécessité ; des rapports d'échange permanent fondés sur le principe du don et du contre-don. Cette micro-société s'est constituée sur la base même des interconnaissances et d'une « parenté » remontant parfois à des ancêtres communs parmi les voisins actuels, les parents et les gens originaires des mêmes villages, ce qui a engendré une sorte de rapprochement dans le temps et l'espace géographique. Dans la proximité spatiale et temporelle, les « parentés » (terme auquel je voudrais associer celui de « familiarité ») se multiplient et les habitants partagent plus ou moins volontiers leur vie. Tout le monde se connaît et, grâce à l'étendue de ce réseau de connaissances, chacun se trouve en confiance et se sent en sécurité au milieu des autres à l'intérieur du lieu. Comme chacun peut compter sur l'aide, le savoir-faire, le temps et la présence des autres, tous se sentent, finalement, plus riches, tant qu'ils restent à l'intérieur du quartier. La vie quotidienne se déroule dans une forme de collectivité où les notions de vie privée et d'espace individuel, réduites au « monde clos » d'une seule famille, comme celle de propriété privée, individuelle ou familiale, n'ont pas de sens. De sorte que les activités quotidiennes de chaque famille interagissent sans cesse avec celles des autres. Personne n'est jamais dérangé par le bruit ou les odeurs provenant du voisinage, car personne ne se sent assez séparé de ses voisins pour que la notion de dérangement ait un sens. La densité de peuplement et la promiscuité ne pèsent donc pas sur les habitants de ce quartier ; bien au contraire, comme ils sont habitués à cette présence permanente, ils se sentent entourés et en sécurité. On pourrait presque leur appliquer cette observation de Mauss sur les sous-groupes : « ils sont constamment imbriqués les uns dans les autres, et sentent qu'ils se doivent tout » (Mauss, 1924, p. 194). Dans les rapports sociaux, cette relation, matériellement indéfinie et floue, reste tout à fait invisible. C'est pourtant à travers elle que se développent les rapports d'entraide et que se voit assuré l'équilibre de la société dite « précaire » d'Islamâbâd. Il s'agit donc d'une forme de conglomérat uni et solide à l'intérieur, mais qui demeure marginale et isolée depuis l'extérieur, autour de laquelle circulent beaucoup de stéréotypes négatifs.

Quand j'ai commencé mon travail, ce lieu m'attirait et me rejetait tout à la fois. Jeune étudiante, habitante de la même ville, passionnée de découvrir cette communauté dans laquelle je voyais, dès le début de ma recherche, une forme très naturelle de la vie campagnarde, bariolée et joyeuse malgré la pauvreté apparente, l'esprit de ce quartier me fascinait, en dépit de sa condition matérielle hasardeuse, puisque, à l'époque, la société urbaine iranienne portait encore très fortement les traces amères des années de guerre et de révolution. Je ne savais pas encore très clairement ce que je voulais apprendre de cette société. Méthodologiquement, il allait de soi dans mon esprit que, conformément aussi à ce que l'on nous apprenait à la fac, le droit et la raison m'étaient donnés de choisir cette société comme terrain et d'en faire l'objet de mon enquête ; comme si seul le fait qu'elle m'attirait, suffisait pour que je la choisisse. J'ignorais totalement la profondeur de la réciprocité des rapports dans la construction d'une ethnographie et le fait (aujourd'hui évident) que la« participation est un problème objectif avant d'être éventuellement un phénomène volontariste et subjectif » (Roulau, 1988, pp. 38-39).

J'avais commencé, équipée d'un appareil photo, à explorer le quartier (cette naïveté me fait sourire aujourd'hui) avec enthousiasme et empathie, mais en retour je ne recevais que de l'antipathie. Mes premières tentatives de contacts (regards, sourires, petits et modestes mots comme bonjour, questions brèves, etc.) restaient désespérément vaines : les portes, habituellement ouvertes, des petites maisons se fermaient devant moi ; à leur pied, les femmes d'habitude joyeusement volubiles, me voyant arriver, interrompaient brutalement leurs conversations. Mes questions, d'une grande discrétion pourtant, semblaient être perçues comme totalement inadéquates et tombaient dans le vide. Pour toute réponse ne me parvenaient que des regards interrogatifs et méfiants. Le souvenir d'une scène pénible mérite d'être évoqué : « un jour, après avoir gravi le raidillon et passé devant des groupes de femmes qui s'étaient soit tues subitement soit cachées à l'intérieur des maisons, me sentant perdue et repoussante dans cette atmosphère un peu hostile, j'arrive près d'une jeune fille, debout devant une porte entrouverte, qui répond à mon salut chaleureusement. Ravie, je m'approche d'elle, mais avant même de pouvoir prononcer un mot, j'entrevois une silhouette dans l'entrebâillement de la porte, qui l'attire à l'intérieur de la maison et me ferme brutalement la porte au nez… » (Automne, 1995). La méfiance de ces gens, je pouvais la comprendre, compte tenu de leur occupation irrégulière du lieu et de toutes les menaces de destruction émanant des autorités. Entre ma tenue de ville et les costumes traditionnels de ces femmes, l'écart était même visuel. Mais je ne voyais pas comment je pouvais représenter un menace, alors que, dans mon inexpérience de jeune étudiante, je me réfugiais candidement dans leur monde à part comme dans un havre de paix, où régnaient de grands débrouillards. Dans ma perception diffuse, il ne pouvait pas s'agir d'un effet de crainte. Ce message était douloureux mais, s'il me désarmait, curieusement il ne me convainquait pas.

J'en conclus par la suite que ma démarche avait été maladroite et décidai de procéder autrement. J'ai eu la chance de me faire accepter par le seul collège de filles du quartier, en échange de quelques heures d'enseignement supplémentaire du persan (précisons que la population du quartier était composée d'ethnies non persanophones). Ce fut une entrée légitime (!). Des relations se sont nouées ensuite, très intensément, avec les adolescentes qui, évidemment, ne me voyaient pas comme une chercheuse au sein de l'école. Ces relations se sont élargies puis enrichies à l'occasion de fêtes et de célébrations diverses organisées chez elles, où je rencontrais les autres membres de la famille : les mères et les sœurs aînées, les cousines, les pères et autres parentés. Je leur expliquais qui j'étais, quel était mon objectif, ce que je cherchais à savoir en observant leur mode de vie. Mais ce faisant, puisque j'étais dans un effort de compréhension « depuis l'intérieur », en me mettant à leur place, je prenais conscience de l'absurdité de mes préoccupations scientifiques ! J'ai loué plus tard une chambre, à l'étage de la maisonnette d'une famille devenue amie, pour y passer plus de temps, pour voir de plus près, mais cette sensation de mal-être ne me lâchait pas. Plus je me faisais une place, plus je ressentais cette avancée comme un acte déplacé. J'effectuais sérieusement mes « enquêtes de terrain », tous le savaient. Mais comment pouvais-je leur expliquer la raison et l'intérêt de cette enquête, autrement qu'en alléguant mes devoirs de fac ? Dignes et généreux, ces gens ne me repoussaient plus, ils essayaient au contraire de m'aider en répondant à mes questions. En même temps, ils cherchaient un intérêt objectif dans ce que je faisais ; combien de fois ne m'a-t-on pas demandé : « Voilà notre vie, nos problèmes, pourras-tu les transmettre aux autorités, qu'ils sachent ?... »

Dans le quotidien, ils me posaient des questions pour lesquelles je n'avais guère de réponses convaincantes : « Pourquoi tu vis ici, alors que tu as une maison en ville ? Pourquoi tu préfères louer cette chambre sans confort, y rester toute seule, te donner la peine de te déplacer en plein hiver et descendre un étage pour aller aux toilettes en bas dans la cour, alors que ta famille est ailleurs ? », « Tu n'as pas encore compris notre vie ! Que veux-tu savoir de plus ?… »

Ils n'avaient pas tort. [1]

Non seulement toutes mes réponses restaient incompréhensibles, mais aussi leur propre incompréhension m'interpelait puisque, me mettant à leur place, je les comprenais au point même que mes raisonnements et motivations prétendument scientifiques perdaient de leur sens. L'image de moi qu'ils me renvoyaient, était très difficile à intégrer et à assumer. Je restais, malgré toutes mes tentatives et mes enthousiasmes, extérieure à la situation. Je demeurais une observatrice à qui tous ses propres efforts de compréhension ne permettaient pas de toucher à la profondeur de la situation éprouvante de leur vie, alors que je prétendais m'être basée sur des observations participantes pour y parvenir et réaliser une écriture descriptive comme venue de l'intérieur : initiative pourtant reconnue par l'université comme novatrice, susceptible de changer quelque part les idées reçues inhérentes à des conditions semblables.

Cependant, cette reconnaissance universitaire ne satisfaisait vraiment mon attente. Comme si j'étais plutôt à la recherche d'une légitimité autre, d'un témoignage venant des gens même d'Islamâbâd. Quand mon livre, dédié à une quinzaine de jeunes filles du quartier, est sorti, contente et fière du résultat, je voulus en offrir également un exemplaire à quelques amis Islamâbâdis comme un hommage à leur dignité et leur courage. Quelques mois plus tard, cependant, alors que je me trouvais de passage dans une des familles que je connaissais bien… On me fait entrer. On boit le thé en parlant de choses et d'autres, quand, par hasard, j'aperçois le livre posé dans un coin près de moi. Je le prends dans mes mains et demande à mes amis ce qu'ils en pensent (les parents ne pouvaient pas lire). On me dit que Nahid, alors jeune étudiante en sciences sociales, l'a lu. Je l'ouvre et, le feuilletant, je constate qu'il est annoté d'inscriptions contestataires, plus ou moins chargées d'amertume et de ressentiments, dont la densité emplit les marges de nombreuses pages. Je me mets à les lire sans les comprendre vraiment, mais j'en reçois un message : Nahid a été mécontente de ce que j'avais écrit. J'avais pourtant pensé avoir tout vérifié en commun, et être restée fidèle à ce qui m'avait été dit. Je relis, et relis pour mieux comprendre, mais je me sens envahie par un sentiment de culpabilité qui me paralyse. En fait, juste au moment où, après des années d'efforts consacrées à un travail de compréhension et de rapprochement, je m'étais imaginée avoir dépassé la barrière qui se dressait si infranchissable entre eux - les « enquêtés » (terme si désobligeant) - et moi - l'enquêteur (notion brutale et si inadaptée à la confrontation avec certaines émotions), je surprends d'aventure ce monologue confié à la seule écriture (les parents n'étaient pas au courant). Nous nous étions pourtant vue et parlé maintes fois avec cette jeune fille accueillante et aimable durant toutes mes années de recherche, que je connaissais d'ailleurs depuis qu'elle était au collège. Je la considérais comme une amie et une interlocutrice. Je lui avais dédié mon livre. Mais jamais elle n'avait dialogué ainsi avec moi. Cela me brisa le cœur. La recherche réflexive visant à comprendre introspectivement d'où était venue cette émotion, quand et comment elle s'était construite, et où résidait mon erreur, ma faute, me hantait. Cette fois, c'était moi-même qui me détestais et la honte m'envahissait d'autant plus que je ne pouvais pas en comprendre immédiatement les raisons. J'ai essayé à plusieurs reprises de parler à nouveau avec Nahid : discussions impossibles. Elle me respectait, je la respectais ; j'étais désolée, elle était désolée ; je ne voulais pas insister par peur de la déranger davantage… : « Ainsi envahi, colonisé par l'idée même d'autrui, on n'est pas dupe ; et certains soirs d'enquête vous laissent à côté de vous-même » (Soudière, 1988). C'était comme si je me mettais trop à sa place et elle trop à la mienne pour que nous nous comprenions vraiment et qu'ensuite, quand chacune de nous retournait à son monde et à sa réalité, cette « mise en scène » disparaissait. Alors ni elle, ni moi, ne nous comprenions décidément plus. Martin de la Soudière écrit à ce propos : « […] Demandeur, sans avoir rien à donner ni à échanger, on s'abîme dans la compréhension de l'autre comme pour réduire et compenser l'inconfort de cette relation » (Ibid.) Sa réaction pourtant me poursuivait, ma culpabilité grandissait, tandis que Nahid commençait à devenir - pour moi, l'incarnation absolue, l'esprit même du quartier. - [2]. se demandait : « Y avait-il jamais eu la moindre communication et compréhension entre nous ? [...] Un abîme nous séparait [lui et Malik, son informateur] qui ne pourrait jamais être comblé » (Ibid.).

Je me demandais si tous les efforts de compréhension à l'égard de l'autre ne sont pas que des jeux de mise en scène, passagers et éphémères : je crée à partir de cet autre ce que je veux en croyant l'avoir compris, et il crée de moi ce qu'il veut, sans m'avoir vraiment comprise. Ne l'aurai-je pas trahi cet autre, juste en faisant de l'ethnographie ? Je cherchais au fond de moi à savoir si je n'avais pas camouflé inconsciemment le moi - ethnologue derrière une apparence d'amitié qu'il m'avait accordée et qui me confortait tout aussi bien : c'était très flatteur d'être ainsi intégrée parmi des gens qui me fascinaient, alors que je n'avais rien à rendre en contrepartie de tout ce qui m'était offert en information. Au fond, on pense pouvoir être un, c'est-à-dire à la fois ami et ethnologue : « l'ethnologue veut se placer à la fois au milieu et à l'écart des autres : c'est une ambition impossible ! » (Terray, 1988, p. 42).

Partagée entre ces deux états aussi inconfortables qu'ambigus : celui d'« amie » (ce que je désirais être [3] et d'« ethnographe » (ce que j'étais de fait mais me procurait mal-être et inconfort face à la réalité de vie de ces gens), j'ai commencé à remettre en cause l'ethnographie même ! « […] Venu de la ville avec l'autorisation […], l'ethnologue apparait comme un homme - ou une femme - riche, et, comparé aux pauvres gens qu'il harcèle de ses questions, il l'est. Pour satisfaire ses curiosités, ses interlocuteurs doivent lui réserver une partie de leur temps, quelles que soient les formules de rigueur sur la restitution du savoir et l'utilité d'une connaissance exacte de soi, ils sont sceptiques sur les bienfaits qu'eux-mêmes retireront de son travail […] je ne crois pas au total que les manœuvres de l'ethnologue conduisent à une véritable connaissance de l'autre… » ! (Terray, 1988, p. 42)

N'est-il pas vrai que « le terrain est donc violence. On se fait violence pour faire violence à l'autre » (Rabinow, 1987, p. 117) ? « Sur le terrain, comme dans la cour d'école un éternel nouveau, on ne trouve jamais le ton » […] « Le terrain nous rappelle d'abord de façon exemplaire la difficulté de toute communication, et de tout essai de compréhension de l'autre […] Il n'y a pas de “bonne” distance ; on en fait toujours trop ou trop peu… Prétendre par postulat être à même d'éprouver soi-même ce qu'éprouve autrui est un leurre » (Soudière, 1988). « Mes gestes étaient fautifs, mon langage maladroit, mes questions saugrenues, et bien trop fréquemment dominait un sentiment de malaise dans mes rapports avec autrui » (Rabinow, 1987, p. 77). Dans une telle situation où je restais éternellement étrangère par mon « statut de chercheur », je me demandais si ce que je cherchais n'était pas plutôt une implication non pas dans la recherche, mais plutôt « dans ce qui nie la recherche - la vie » (Roulau, 1988, p. 35) ? Pour paraphraser Rabinow : « Diverses images de mon sur-moi d'ethnologue venaient me hanter tandis que l'air se faisait plus pur et le jeu plus libre » (in Soudière, 1988).

Emmanuel Terray suggère que « pour franchir l'obstacle, nous devrions sortir de notre statut de parasite, établir avec nos hôtes une relation moins artificielle, moins fausse : il faudrait des activités communes, des émotions et des intérêts partagés… » ! Cela n'aboutirait-il pas au final à une forme d'abolition du travail d'ethnographie même ? Lorsque, juste en tant que chercheur sur un terrain, on cherche une place, en fait on la perd plutôt : « Perdre la place qui est la sienne équivaut à perdre sa “valeur”. La personne “déplacée”, celui ou celle qui ne se conduit pas selon les exigences de sa “place”, perd son statut moral mais, plus important encore, elle perd le sentiment intime de sa propre valeur ; un déplacement effectif est socialement révélateur d'une faute morale grave, d'une faute qui touche au substrat émotionnel de l'individu : qui révèle son incapacité à connaître sa place et à agir en conséquence » (Papataxiarchis, 1994). En revanche « est-il utile de penser, écrit Anne Raulin, en terme d'anthropologie collaborative, où l'anthropologie travaille en partenariat avec ses sujets pour élaborer les questions partantes et l'analyse qui s'ensuit, brouillant à la fois la distinction entre observateur et observés et celle entre sujet et public ? » (Raulin, 2012, p. 10). « Enfin, elle continue plus loin, qu'est-ce que la connaissance proprement anthropologique peut ajouter à l'ensemble des connaissances déjà acquises par ailleurs […] ? » (Ibid.)
.
Les ressentiments, à travers cette expérience et après tant d'efforts, restent identiques à ce qu'ils étaient au point de départ, comme si le terrain me refusait, comme si je ne pouvais y trouver une place, et cela toujours de la même manière tacite et discrète. Enquêter suppose de « devenir une sorte de non-personne, ou plus exactement une personne dans toute l'acception du terme » (Rabinow, 1988, p. 52). « Retranchement, retenue, renoncement : cette mise en sommeil d'une part de soi (spontanéité de ses attitudes ordinaires) devient douleur, quand elle dure » (Soudière, 1988).

Je pars, abandonnée à moi-même, pour faire revivre, seule, ce que j'avais appris de cette société.

Je vais à Paris pour rédiger ma thèse sur ce quartier d'Islamâbâd ; réaliser ce travail en analysant les données dont je dispose, les compléter si nécessaire, mais surtout ne pas faire de terrain avant que ne soit achevée cette phase. Je m'installe dans un quartier de l'Est parisien (Saint Blaise). Je ne veux plus endosser le rôle de l'ethnologue dans mes rapports avec les gens, sentir toujours le goût âpre de cette expérience de l'enquêteur. Ce fut à ce moment-là que survint un incident méthodologique bien révélateur.

Deuxième circonstance. Paris, quartier de Saint Blaise. Une participation observante

Saint Blaise est situé à l'extrémité est du 20e arrondissement de Paris. J'y ai vécu six années durant. Je m'y suis installée avec mes deux enfants parce que j'y avais loué un logement conforme à mon budget (très modeste) par l'intermédiaire d'une amie depuis l'Iran. Je ne connaissais guère Paris, et ignorais totalement « le haut » et « le bas » de la mentalité parisienne. Mais une urbaniste nous avait fait, à l'Institut Français de Recherche en Iran, un exposé sur la situation et les défauts urbanistico-socio-économiques de la « cité » qui s'y trouvait (cité, disait-on, à cause d'une forte concentration d'immigrés et d'une population majoritairement dépendante des aides sociales). Cela restait évidemment très vague dans ma pensée, qui était assez détachée de cette problématique. [4] Au premier abord, je ne perçus pas les inconvénients annoncés, je voyais un quartier bien construit, tout à fait en ordre, et représentant plutôt les formes architecturales modernes rêvées par l'esprit iranien. [5] Aucune ressemblance avec le bidonville iranien. Mais au fur et à mesure de mon séjour, je n'entendais parler que des problèmes du quartier, de son apparence physique comme de sa substance sociale. Cette fois, ce n'était pas sur un terrain extérieur, mais dans un quartier que je devais vivre et scolariser mes enfants. Ma situation était pour le moins scabreuse : je ne maîtrisais pas tout à fait la langue dans ses usages quotidiens ; mes enfants et moi étions avant tout classés dans la catégorie qualifiée de pathétique, représentative de la condition d'« immigrée » ; mon fils ainé devait intégrer une classe CLIN [6] (ne connaissant pas le français) ; j'étais, personnellement, obligée de passer par une assistante sociale afin de trouver une place pour mon fils cadet à la crèche, n'ayant pas de fiche de paye ni la cotisation de la CAF (nécessaire pour la cantine scolaire ou la moindre participation des enfants aux sorties ou activités culturelles), pas plus qu'une « carte de séjour de longue durée », de droit de « regroupement familial », etc. Aussi commençais-je à vivre en chair et en os la situation de « l'immigrée » dont ma longue approche théorique ne m'avait pas permis de sonder jusqu'alors les sinuosités. Je commençais, seulement à ce moment-là, à Paris, à comprendre ce que je pensais avoir déjà compris en Iran.

Une année a passé, consacrée uniquement à dépenser tous mes efforts dans la mise en place d'une vie très simple et modeste en rêvant que cela me permettrait de me concentrer un peu sur mon travail. Mais c'était sans compter avec l'obligation où je me trouvais, au bout de cette première année, de renouveler tous mes droits. Prise, concrètement, dans la réalité de ma condition, j'étais devenue, au fils du temps, l'immigrée ; dans un mouvement d'oscillation permanent, je me définissais, alternativement, tantôt comme « la chercheuse en perte progressive de son sens qu'étouffait inexorablement sa vie locale », tantôt comme la « mère iranienne isolée » que les braves gens du quartier faisaient de moi « affectée ». [7]. Le remède ? Il vint, je pense, de ma décision de m'extraire, coûte que coûte, de cette circularité, en prenant de la distance avec l'immédiateté de mon environnement, que je me mis à observer, comme si je n'en faisais pas partie. Redevenir chercheuse, observatrice ! J'ai commencé dès lors à distinguer certains points communs entre Saint Blaise et Islamâbâd : une concentration de populations immigrées, une relative grande pauvreté au regard de la société globale (le niveau de vie restant bien supérieur en France), une situation de marginalité et la circulation d'idées reçues autour de la notion de « cité ».

L'objet de mon étude iranienne était : la solidarité sociale, l'analyse du processus de l'organisation d'un quartier, et l'humanisation d'un espace par les liens de solidarité effectifs. En retrouvant ce terme de solidarité au cœur des discussions quasi-journalières dans le quartier de Saint Blaise (à l'école, au centre de loisir, au centre socio-culturel, dans les jardins partagés, les programmes de la médiathèque, etc.), je me demandais d'une part, si la solidarité sociale et la triple obligation maussienne de donner, recevoir et rendre sont bien des phénomènes sociaux universels, tout particulièrement présents en situation de pauvreté, comme en témoignent de multiples recherches et comme j'ai pu l'observer moi-même à Islamâbâd et, d'autre part, comment ces pratiques peuvent s'articuler dans un quartier parisien populaire d'aujourd'hui. Là où je voyais, en tant que migrante, constamment et partout les innombrables signes de l'« Etat providence » à travers divers sigles d'organismes et institutions (HLM, RSA, CMU, CAF, etc. ) totalement inconnus en Iran. Je m'interrogeais sur ce que la solidarité pouvait encore signifier d'essentiel dans un tel contexte. Autrement dit, si la solidarité se manifeste d'abord dans ce rapport étroit entre don et contre-don, un rapport qui se noue, comme chez les Islamâbâdis, dans le besoin réciproque. Mais sur la base de quel besoin les habitants de ce quartier parisien pourraient-ils créer entre eux des liens de solidarité ? Avec la présence d'un Etat qui assiste, mais aussi surveille et contrôle, quelle nécessité peut pousser les habitants à établir de tels liens à l'échelle locale d'un quartier et quelles formes peuvent donc prendre ces liens ? Dans des rapports de voisinage où le besoin réciproque se réduit à de menus services et à la nostalgie d'une convivialité perdue dans « l'anonymat urbain », qu'est-ce qui motive encore l'acte de donner ? Qu'est-ce qui justifie l'obligation de recevoir ? Et au fait, que donner ou recevoir ? La solidarité serait-elle devenue un mythe, un mot d'ordre superflu sans effectivité, là où l'Etat semble avoir pris en charge les rôles et les responsabilités que les gens pourraient assumer les uns envers les autres dans une situation de fragilité sociale ? Dans de telles conditions, communément considérées comme « parfaites » ou « idéales » par l'immigré fraîchement arrivé de son pays et réellement meilleures que tout ce qu'il a connu, pourquoi parle-t-on encore autant, parmi les travailleurs sociaux ou les militants politiques, de la solidarité et de sa nécessité ? Formulerait-on cette exigence si le besoin n'en était pas ressenti individuellement et collectivement par les acteurs sociaux à l'échelle locale ? Quelle réalité recouvre ici ce mot, prononcé par tant d'acteurs sociaux dans un contexte qui semble pourtant devoir le rendre obsolète ?

[8]

L'expérience de « l'observation en chair et en os » au quotidien, cette fois-ci très différente, m'incita à prendre conscience de la nécessité d'une nouvelle méthodologie à adopter. Plus je m'intégrais dans le quartier (comme je n'avais jamais pu le faire à Islamâbâd), plus, lui aussi, s'intégrait dans ma réflexion et, finalement, jusque dans ma thèse. De nombreuses personnes venaient à moi sans que j'aie été tenue d'en prendre l'initiative, ce qui m'offrait le meilleur moyen de répondre à mes questions de départ par rapport à la « solidarité ». Au début, en aucun cas, je ne pouvais me soustraire à cette image pour me présenter seulement comme chercheuse afin de connaître le quartier. Même si l'on savait que je rédigeais une thèse et projetais d'y inclure la vie du quartier, cet argument ne faisait pas le poids en regard de l'image pathétique d'une mère iranienne avec deux enfants, sans travail ni papiers de long séjour. Souvent, les entretiens que je menais étaient détournés de leur but, la relation entre la chercheuse et l'habitant se trouvait renversée : je devenais le sujet des questions de mon interlocuteur ; on voulait me conseiller pour la scolarisation de mes enfants, pour mes papiers et ma régularisation sur le territoire français, pour trouver un logement, un travail, etc. Au fur et à mesure de l'élaboration de mon terrain et du développement de ma curiosité anthropologique, je me voyais davantage remarquée et observée. Aussi décidai-je d'assumer ce statut qu'on m'attribuait et d'appréhender ce terrain tel qu'il se présentait à moi.

Cette expérience de mon arrivée à Paris dans le quartier Saint Blaise m'a permis de saisir rétrospectivement pourquoi, à Islamâbâd, l'observation participante s'était avérée si difficile : ma condition de chercheuse venant de l'extérieur, appartenant à la classe socioculturelle supérieure, ne me permettait pas, alors, malgré tous mes efforts, de comprendre la détresse de la population observée. Je m'étais même posé cette question sur le terrain d'Islamâbâd : « Quelle distance conserver face à la “détresse humaine” ? » Question absurde ! Je me répondais alors : soit la détresse nous incorpore, et il n'y a donc pas de distance, soit elle nous épargne, et il n'y a que de la distance. Il ne s'agit pas en fait d'évaluer le degré de distance.

Quant aux émotions que j'ai vécues au cours de ces six années passées dans le quartier Saint Blaise, elles furent liées essentiellement aux épreuves engendrées par les problèmes concrets de la vie quotidienne ou indissolubles du cycle de vie. Ce fut une véritable vie, mêlée à la vie du quartier, scandée par la présence et le soutien de nombre d'amis ou voisins, qui s'avérèrent décisifs. Or, au fil de ces relations tissées au quotidien, je sentais que je perdais toute connotation autre que moi-même : je n'étais plus ni la représentante de la ville (comme sur le premier terrain), ni celle de l'université, voire même de la mère iranienne ; je versais dans l'anonymat, je devenais comme l'une de ces centaines d'autres, plus ou moins capable de me débrouiller dans la vie au cours des jours. Mais au milieu de tous, un petit être bien lumineux éclairait généreusement mon cheminement. Ce fut une dame plus ou moins du même âge que ma mère, qui m'avait presque adoptée (peut-être à la place d'un fils qu'elle avait perdu juste avant mon arrivée, à cause du Sida), et que j'avais presque adoptée (peut-être à la place de ma mère partie durant ces années-là à cause du cancer). Sa famille habitait le quartier depuis quatre générations. Je me confiais à elle et elle m'amenait à l'exploration de cet univers voilé au fond de sa mémoire tandis que nous parcourions interminablement les recoins et les ruelles de Saint Blaise et ses alentours (tantôt vers le boulevard Davout, Montreuil, Bagnolet, Bois de Vincennes, tantôt vers le Père Lachaise et à l'arrière des vestiges des anciennes usines, tantôt en montant vers Ménilmontant ou longeant les voies ferrées). Je vivais avec elle son passé, elle vivait avec moi mon présent. Je voyais dans son passé des traces de mon présent et elle me dit que c'était réciproque. Nos voyages se sont prolongés jusqu'en Iran (elle y a également rencontré Nahid). Nous sommes allées jusqu'au Meydân-e Vanak où elle a observé les manifestations de 2009, en évoquant des souvenirs de mai 68 à Paris, en parlant de notre participation aux manifestations dans l'Est parisien pour une famille de sans-papiers du quartier. Il en résulta pour elle une sorte d'autobiographie, restée inédite, qu'elle nomma « de la place Saint Blaise à Meydân-e Vanak », et pour moi une thèse comparatiste, mais surtout un changement quasi-radical de regard et de vision du monde.

Pour finir...

Les années se sont succédées. Nahid a rédigé un mémoire assez remarquable sur son quartier et les conséquences des projets urbains sur la vie des habitants ; elle est aujourd'hui experte en sciences sociales, spécialisée en urbanisme et dirige des projets de développement local à Téhéran et dans sa banlieue. Nous sommes en contact assez régulièrement et échangeons des idées et des informations.

Quant à la dame de Saint Blaise, notre amitié ne s'est jamais démentie. Elle reste aussi pour moi un repère. Lors de notre dernière conversation téléphonique, il y a quelques jours, elle a eu cette phrase que j'aimerais citer en guise de conclusion :

« Tu sais, ce mur qui est à côté de chez nous, que j'aime bien ; bon, ils ont commencé à le détruire, j'ai vu l'autre jour ! Eh bien, puisque c'est comme ça, on ne peut rien faire [9] ! Mais ça me fait de la peine ! Alors, tu sais quoi, Gérard, un matin, eh bien, il m'en a apporté une pierre ! Je trouve ça plein de tendresse ! (elle rit)… J'aime les pierres, ça continue !… »

Ça continue pour moi aussi qui garde, éparses dans ma mémoire de chercheuse, les pierres des murs de terrains infinis, comme des jalons pour de nouvelles constructions.

Bibliographie

Crapanzano V., « Réflexions sur une anthropologie des émotions », Terrain, n° 22, 1994, pp. 109-117.

Favret-Saada J., « Être affecté », Gradhiva, n° 8, 1990, pp. 3-10.

Piasere L., L'ethnographe imparfait, Expérience et cognition en anthropologie, éditions EHESS, 2010.

Lourau R., Le Journal de recherche. Matériaux d'une théorie de l'implication, Paris, Méridiens-Klincksieck, coll. « Analyse institutionnelle », 1988.

Mauss M., « Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques », dans Sociologie et Anthropologie, (2009), Paris, PUF, 1924.

Papataxiarchis E., « Émotions et stratégies d'autonomie en Grèce égéenne », Terrain [En ligne], 22 mars 1994, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 08 septembre 2015. URL : http://terrain.revues.org/3081 ; DOI : 10.4000/terrain.3081

Parsapajouh S., Humanisation de l'espace et solidarités dans deux quartiers populaires de Téhéran et de Paris, thèse de doctorat, Université de Paris Ouest-Nanterre, 2011.

Parsapajouh S., « De la construction de l'abri à l'humanisation du logement dans deux quartiers populaires iranien et français », Cahiers de sociologie économique et culturelle, n° 55, 2013, pp.49-72.

Rabinow P., Ethnologue au Maroc, réflexion sur une enquête de terrain, Paris, Hachette, 1988.

Raulin A. et S.- C., Rogers, Parallaxes transatlantiques : vers une anthropologie réciproque, Paris, CNRS éditions, 2012.

Raulin A., communication orale « A propos de “Parallaxes transatlantiques”. Vers une anthropologie réciproque » : terrain post-traumatique et « contamination du sujet », Rencontre sur la réflexivité du chercheur, organisée par Melody Buhr, l'INED le 4 avril 2013.

Saïdi-Sharouz M., Téhéran des quartiers populaires. Transformation urbain et société civile en République Islamique, Paris, Karthala, 2013.

Soudière M. de la, « L'inconfort du terrain. “Faire” la Creuse, le Maroc, la Lozère… », Terrain [En ligne], 11 novembre 1988, mis en ligne le 04 janvier 2012, consulté le 08 septembre 2015. URL : http://terrain.revues.org/3316 ; DOI : 10.4000/terrain.3316

Terray E., Lettre à la fugitive, Paris, O. Jacob/Seuil, 1988.

[1] M. de la Soudière écrit à ce propos : « il est d'autres métiers confrontés à de tels déracinements chroniques : assistantes sociales, médecins, avocats, etc., mais leur légitimation s'impose néanmoins par la finalité même — explicite, reconnue — de leur action. Mais, « chercheur » ! Profession sans nom : chercheur ? Enquêteur ? Sociologue ? Ethnographe ? Le plus souvent, sur le terrain, nous ne déclinons aucune de ces qualités, nous réfugiant prudemment — lâchement — derrière une fonction mieux établie et plus familière (enseignant), ou un travail plus tangible (écrire une thèse, un livre) » (1988).

[2] Martin de la Soudière écrit : « L'esprit de terrain ne s'apprend pas, il se découvre. S'invente à chaque fois », […] « L'esprit de terrain se moque du terrain » (ibid.)

[3] Mais c'est souvent l'échec, écrit Soudière, car cette amitié que l'on donne — sincèrement — est le plus souvent biaisée par la représentation que les habitants se font de vous, ou par les bénéfices qu'ils attendent de cette relation affective (ibid.)

[4] Les aides sociales n'existent pas en Iran, comme à Paris.

[5] En Iran, l'urbanisme, très soucieux par la question de l'hygiène, tend à la recherche d'aménagements standards modernistes. Le livre Téhéran des quartiers populaires, édité par M. Saïdi-Shahrouz, présente une série d'articles intéressants sur le sujet.

[6] Classe d'initiation pour non-francophones, obligatoire pour les nouveaux arrivants.

[7] En référence à J. Favret-Saada, 1990

[8] Bien qu'ici mon objectif ne soit d'entrer dans les détails des résultats sur cette question, je tiens à préciser que dans mon travail de thèse, j'ai mis en lumière la présence de forts liens de solidarité aussi bien chez les membres défavorisés de la société iranienne (dans un système d'entraide) que chez les individus engagés de la société parisienne (dans leur défense des sans-papiers et des sans-abris), basés sur les convictions de nature différentes. Dans les deux quartiers, l'adhésion à un système de valeurs permet aux habitants de constituer des liens sociaux, de s'approprier et de façonner l'espace, de négocier avec le pouvoir et la ville englobante (cf. Parsapajouh, 2011 et 2013).

[9] Le quartier de Saint Blaise, depuis les reconstructions issues des projets urbains des années 1960-70, reste toujours objet de nouveaux projets d'aménagement.

Recherches éprouvées : les sciences sociales mises à l'épreuve des émotions ?

Véronique Dassié, Virginie Valentin — 2015-11-10T09:25:31Z

En 1921, Marcel Mauss, dont on sait combien il a été un précurseur dans de nombreux champs socio-anthropologiques, rédigeait « L'expression obligatoire des sentiments », premier article en science sociale faisant état de la dimension sociale des émotions et de la ritualisation des usages du corps qui y sont liées. L'anthropologue invitait à voir les sentiments comme « non pas des phénomènes exclusivement psychologiques, ou physiologiques, mais des phénomènes sociaux, marqués éminemment du signe de la non-spontanéité, et de l'obligation la plus parfaite » (Mauss 1968, p. 81). Ce parti-pris allait alors à l'encontre des perspectives freudiennes selon lesquelles « les résidus d'expériences émotives » (Freud 1966, p. 15) constitueraient un ressort fondamental de la vie psychique et par conséquent une voie d'accès à la compréhension du comportement individuel. Dès 1909, Freud avait en effet établi un lien de causalité entre les désordres psycho-physiologiques et les événements qui marquent l'histoire personnelle d'une empreinte affective [1]. Les réflexions de Mauss n'ont toutefois eu que peu de prolongements durant cette première moitié du XXe siècle. Il fallut attendre les années 1950 pour que les émotions refassent peu à peu surface dans les questionnements des sciences sociales avant de conduire à l'explosion éditoriale que l'on voit aujourd'hui.
Les émotions sont pourtant au cœur de toute rencontre avec autrui et le principe d'enquête de terrain proposé par l'ethnologie y a d'emblée confrontée les chercheurs en posture d'observation des autres. Dans son journal de bord, Malinowski a ainsi dès les années 1920 rendu compte de son empathie mais aussi du dégoût et des angoisses ressentis lors de son séjour auprès des Trobriandais. La publication posthume de ce témoignage (Malinowski, 1967) a néanmoins causé la stupeur de la communauté scientifique. Rendre publique les émotions du chercheur ne va donc pas plus de soi que la prise en compte de celles des autres. Lévi-Strauss raconte d'ailleurs avoir mis longtemps avant de pouvoir se résoudre à cette forme d'introspection à propos de la publication de Tristes Tropiques, livre hybride entre l'autobiographie et l'ethnographie : « Quinze ans ont passé depuis que j'ai quitté pour la dernière fois le Brésil et, pendant toutes ces années, j'ai souvent projeté d'entreprendre ce livre ; chaque fois, une sorte de honte et de dégoût m'en ont empêché. » (Lévi-Strauss, 1955, p. 9) La publication de ces témoignages intimes pose la question de la prise en compte de la subjectivité du chercheur et de l'impureté que les émotions semblent faire subir à la science, relançant ainsi le débat sur la conception même de la discipline et de la définition des « Sciences humaines et sociales ».
Pour autant, il semble paradoxalement tout aussi difficile de mettre les émotions complètement à l'écart des réflexions sur l'être humain en société. Françoise Héritier remarque ainsi à propos de Claude Lévi-Strauss que la question des affects n'était pas totalement étrangère à son anthropologie structurale. L'anthropologue pensait en effet la structure du social de manière globale, sans dichotomie entre le sensible et l'intelligible (Héritier, 2014, p. 353). D'autre part, le rite est un domaine privilégié de l'expression sociale des émotions qui a pour but la capture des sentiments et leur canalisation : le sociologue Maurice Halbwachs en particulier a insisté sur la dimension du rite comme mise en forme des émotions (Halbwachs, 1972). Si cette dimension a largement été étudiée par les anthropologues, les autres aspects émotionnels de la vie psycho-sociale n'avaient pourtant pas de place dans les travaux en sciences sociales.

La redécouverte des émotions par les sciences sociales

Longtemps cantonnées aux marges des analyses, les émotions tendent néanmoins à occuper désormais le devant de la scène. Cette appétence nouvelle à l'égard des émotions et l'élargissement disciplinaire qui l'accompagne ont également de quoi surprendre. À l'aube du XXIe siècle, c'est en effet l'inflation éditoriale des travaux menés en sciences sociales sur les émotions que l'on constate. Depuis les années 1980 cette réflexion déborde qui plus est largement le champ de la psychologie qui était la seule discipline à s'y intéresser jusque-là.
De l'anthropologie aux sciences politiques, en passant par la sociologie, la géographie, l'économie ou l'histoire, l'ensemble des sciences sociales semble découvrir les émotions. Avec elles, les sentiments, les sensibilités, les passions mais aussi les attachements et l'affection s'invitent dans les réflexions sur l'homme en société, tendant à suggérer des modes spécifiques d'entrer en relation avec le monde extérieur.
L'emploi de ces termes souffre cependant de l'évidence de leurs usages communs et conduit à des quiproquos qui amènent bien souvent à une relative confusion des débats. Pour ne prendre que l'exemple de l'anthropologie, la notion de passion sous les plumes de David Le Breton et de Christian Bromberger oriente le lecteur vers des perspectives très différentes : pour le premier, le terme de passion recouvre ainsi l'ensemble des états ou phénomènes affectifs individuels, - émotions, sentiments, perceptions sensorielles -, appréhendés comme « la conséquence intime, à la première personne, d'un apprentissage social et d'une identification aux autres qui nourrissent sa sociabilité » (Le Breton, 1998 , p. 136) alors que pour le second, la passion traduit une forme de relation excessive à une pratique, des engouements qui « s'exercent dans la solitude […] ou dans l'effervescence collective » (Bromberger, 1998, p. 31) à l'instar de celui des bricoleurs, des amoureux de l'orthographe ou encore des supporters de football.
La focale d'analyse peut également partir de manifestations très diverses puisqu'il peut aussi bien être question de grands bouleversements collectifs (Morin, 1969) que de pratiques du quotidien (Bromberger, 1998). Dans le premier cas, la rumeur nourrit l'émotion sur la scène publique et apparaît être l'indice d'une situation de crise profonde qui agite l'ensemble du corps social. Dans le second, c'est la passion individuelle qui apporte un éclairage sur les ressorts d'engouements partagés, révélateurs de nouvelles formes de liens sociaux. Outre leur voyage à travers des ontologies multiples (le social, le physiologique, le génétique, le philosophique), tous ces termes sont donc traduits de manières différentes et parfois concurrentes pour rendre compte de réalités sociales très diverses, cela au profit d'un flou qui permet il est vrai au chercheur de s'adapter à la langue de ses interlocuteurs et, peut-être, d'élargir son audience à peu de frais.
Certes, le déplacement de l'héritage psychanalytique vers l'ensemble des sciences humaines pour saisir la genèse de l'être culturel, que ce soit dans une perspective culturaliste (Mead, 1961) ou constructiviste (Rosaldo, 1980), a invité à repenser l'articulation individu-collectif devenue un enjeu crucial des sociétés contemporaines. Il n'est donc pas anodin que les émotions qui se manifestent dans la vie sociale soient devenues une des entrées privilégiées pour rendre compte des modes d'engagement actuels. Mais si les émotions se déploient de manière visible dans la réalité que tentent d'appréhender les chercheurs, elles ont aussi des effets sur la perception même de cette réalité et la manière d'en rendre compte. C'est d'ailleurs en raison de leur aptitude à déformer le réel qu'elles ont été longtemps laissées de côté, mises à l'écart voire niées par les scientifiques au nom des principes de neutralité et d'objectivité. De Platon à Durkheim, une même invitation à la méfiance à leur égard s'est ainsi propagée au fil des siècles, les émotions étant suspectes de contrecarrer la raison. De la passion, « emprisonnement » de l'âme (Platon, 1965, p. 137), aux « illusions des sens » qui s'interposent entre la réalité et son observateur (Durkheim,1988, p. 109), s'est établi un principe de mise à distance nécessaire des émotions pour pouvoir prétendre accéder à la vérité du social.

L'émotion comme principe heuristique

La défiance vis-à-vis des émotions a toutefois peut-être contribué à établir une sorte de fossé entre des approches qui prennent en compte les émotions comme une des données de la réalité offerte au regard de l'observateur, et une tendance qui prône la prise en compte des affects du chercheur. Il s'en dégage trois types d'approches différentes.
La première tendance est celle qui rencontre aujourd'hui la plus large audience dans la sphère scientifique, Citton et Lordon s'interrogeant même sur « un devenir spinoziste des sciences sociales » (Citton et Lordon, 2008, p. 1). Dans son Ethique, le philosophe a en effet envisagé les « affections (affectiones) du corps qui augmentent ou diminuent, aident (augetur) ou contrarient (cœrcitur) la puissance d'agir de ce corps » (Spinoza, 1988). Cette définition a ouvert la porte à une lecture de l'agir comme réaction orchestrée par les affects. Les concepts d'affectus et de conatus proposés par Spinoza connaissent ainsi depuis une dizaine d'années un intérêt croissant dans les sciences sociales. L'ouvrage collectif Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l'économie des affects (2008) qui réunit notamment les articles de Christian Lazerri discutant les liens entre les théories Spinoziste et bourdieusienne, de Philippe Zafarian sur le pouvoir d'agir et la philosophie spinoziste ou encore Antonio Négri qui propose une sociologie des affects, témoigne de ce dynamisme. La proposition d'une anthropologie « modale », qui rendrait compte « du caractère ductile et flexible de l'expérience sensible » (Laplantine, 2005, p. 187), s'inscrit par exemple dans cette voie. Les succès éditoriaux du neurologue Antonio Damasio (2003), ont largement contribué à faire entendre l'idée selon laquelle l'ensemble des conduites humaines pourrait être appréhendé en tant que réponse émotionnelle. Cette proposition s'inscrit néanmoins en rupture avec l'idée wébérienne d'action « affectuelle » (Weber, 1995, pp. 55-57) qui concerne des réactions incontrôlées pour ainsi dire instinctives et que le sociologue oppose aux activités rationnelles mises en œuvre pour atteindre un objectif. Quelques soient leur divergences, ces orientations invitent à faire de l'individu, de son corps voire de son cerveau, le point de départ de l'action humaine. Dans cette perspective, la question de l'émotion esthétique étudiée par le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux (2008) est un domaine fécond et déjà relativement balisé de la socio-anthropologie (Leroi-Gourhan, 1964 ; Nahoume-Grappe & Vincent, 2004 ; Fleury, 2007 Leveratto, 2006).
Mais l'émotion peut aussi être appréhendée indépendamment des individus. L'étude des mouvements collectifs a conduit certains à envisager des groupes comme des entités dotées d'une aptitude à l'émotion indépendante des sensibilités individuelles. Si la théorie des foules proposée à la fin du XIXe siècle par Gustave Le Bon est rarement mentionnée du fait du manque de rigueur scientifique et de l'idéologie antidémocratique reprochés à ses travaux, la proposition selon laquelle « des milliers d'individus séparés peuvent à certains moments, sous l'influence de certaines émotions violentes, un grand événement national par exemple, acquérir les caractères d'une foule psychologique » (Le Bon, 1895, p. 12) est implicite dans bon nombre de travaux récents menés sur les mobilisations collectives.
Une troisième tendance tend à analyser les liens entre individu et fait social et met en évidence la place qu'occupent les émotions précisément dans ce lien. Dans son article « Psychologie des masses et analyse du moi » (Freud, 1991) qu'il considérait comme une incursion dans la psychologie sociale et où il s'appuyait en partie sur les thèses de Le Bon, Freud rappelait la dimension libidinale et affective de la liaison entre les individus au sein des groupes et faisait l'hypothèse d'un lien par le sentiment amoureux. Il souligne que ce sentiment d'amour limite l'amour narcissique et qu'en cela, il est facteur de culture. Dans une perspective peu éloignée, Norbert Elias qui a fondé sa théorie du processus de civilisation sur le principe de montée en puissance du contrôle des émotions, s'intéresse dans La société des individus (1991) à la question de l'équilibre entre l'individu et la société. Il insiste sur le fait que le lien affectif relie l'individu aux groupes sociaux participant ainsi aux différents aspects de son « habitus social » (1991, pp. 276-278) et déplore que, paradoxalement, l'individualisme impose « de lourds renoncements à l'individu ». On voit donc à travers les perspectives ouvertes par ces penseurs que les émotions ne sauraient être évacuées d'une réflexion d'ampleur sur le fait social.

La réconciliation pragmatiste

À la croisée de ces multiples perspectives, le courant pragmatiste a en quelque sorte encouragé la réconciliation des émotions avec la raison. Dans le sillage des réflexions de John Dewey sur la mise à profit de l'expérience dans l'apprentissage à la fin du XIXe siècle, l'invitation au pragmatisme propose en effet aujourd'hui de répondre aux « dilemmes de l'action collective » (Cefaï, 2009, p. 146), à savoir de saisir la complexité des circonstances qui interviennent en prélude à l'action. Dès lors, l'émotion peut être prise en compte comme une « donnée empirique des plus tangibles » (Traïni, 2011, p. 70) qui ne se manifeste pas au détriment d'une mécanique rationnelle de l'action collective mais y est au contraire intimement associée, constituant une ressource parmi d'autres dans les dispositifs de sensibilisation. L'émotion retrouve ainsi une place essentielle dans l'explication des mouvements sociaux. Cette convergence n'est toutefois pas le seul fait des lectures proposées par les sciences sociales. Elle est aussi profondément inscrite dans la sémantique du mouvement et de l'émotion. Comme le rappelle Fabre, l'émotion et le mouvement partagent en effet une étymologie commune qui justifie un tel rapprochement : dans son acception classique, l'émotion est liée « à la mise en mouvement collective, à la mobilisation voire à l'émeute » (2013, p. 86). La « manifestation d'effervescence collective » (Clavairolle, 2013, p. 314) devient ainsi preuve de l'émotion elle-même. C'est donc là qu'est posée la question de la perception de l'émotion par le chercheur. Sa propre sensibilité se trouve en effet largement mise à l'épreuve quand il rend compte de tels phénomènes.
Les approches épistémologiques ont favorisé à une introspection de ce type, au profit d'un décryptage de la mécanique de recherche. À la charnière entre psychanalyse et anthropologie, les travaux de Georges Devereux (1980) ont ouvert la voie d'une réflexion sur la place des émotions dans le processus de recherche et d'écriture. Dans ses travaux, l'angoisse intervient comme instrument de connaissance dans la mesure où la présence de l'observateur introduit une perturbation qui déforme la réalité dont il souhaite rendre compte. Appliqué aux sciences sociales, ce principe d'incertitude énoncé par Heisenberg en 1927 à propos de la physique quantique, est source d'angoisse pour le chercheur. D'où la nécessité pour s'en abstraire, de réintégrer l'observateur dans le champ de l'observation et de saisir non seulement ses incidences sur le terrain mais aussi la manière dont lui-même est utilisé par ses informateurs. Dans le cadre de réflexions épistémologiques, certains chercheurs ont ainsi accordé une plus large attention aux émotions dans leur démarche, pouvant mener à des introspections et réflexions très personnelles sur le statut de chercheur et de son/ses interlocuteur(s). Le compte rendu de Crapanzano (1980) et de son interlocuteur Tuhami n'est qu'un exemple de l'idée d'une co-construction des savoirs qui en découle. Dans les années 1990, les questionnements d'ordre méthodologique et épistémologique, ont d'ailleurs conduit certains chercheurs à remettre en question la pertinence méthodologique d'une anthropologie des émotions (Crapanzano, 1994) ou à évoquer au contraire une rupture épistémologique à travers l'idée de « tournant affectif » (Clough, 2008). Cefaï fait quant à lui le vœux d'une « réhabilitation de l'expérience incarnée de l'enquêteur » (Cefaï, 2010, p. 7). Si l'ethnographe ne pose pas l'émotion comme condition de l'engagement ethnographique, il souligne l'importance des épreuves et des prises de position dans l'enquête, expériences peu compatibles avec l'indifférence. Saisir l'émotion ne va pour autant pas de soi, et c'est donc au prix d'un travail réflexif qui appelle paradoxalement leur désincarnation, comme le souligne Bernard (2007, p. 110) qu'elle peut acquérir une portée épistémologique. La situation d'enquête elle-même peut ainsi être prise comme une « caisse de résonnances affectives » (Dassié, 2010, p. 53) que l'ethnographe va s'attacher à décrypter a posteriori. Entre le parti-pris de prendre en compte les émotions qui se manifestent dans une réalité sociale sous diverses formes et les questions d'ordre épistémologique, c'est donc toute la question des émotions du chercheur qui se trouve prise en étau. Alors qu'il est confronté à bon nombre de réactions dont la portée émotionnelle est indéniable, quid de son propre ressenti et de sa subjectivité dans l'analyse ?
De ce point de vue, les approches pragmatiques offrent à l'anthropologie de nouvelles perspectives dans la prise en compte des émotions. En se saisissant de l'expérience, elles ont en effet pour projet d'atteindre au plus près le vécu des individus dans de nombreux domaines, l'ethnologue se trouvant impliqué dans les situations dont il rend compte. Tornatore (2007) et Heinich (2012) s'intéressent par exemple aux émotions et aux valeurs auxquelles les acteurs se réfèrent au cours des actions relatives au patrimoine. Hennion (2004), quant à lui, scrute ainsi les pratiques et attachements des amateurs et passionnés de la musique. Thévenot (1996) compare les conditions d'attachement et d'engagement vis à vis de l'environnement ; Milton (2002) étudie l'importance et les modes de convocation des émotions chez les écologistes et les protecteurs de la nature et Dassié (2010) leurs déclinaisons dans le registre de l'intime, telles qu'elles se déploient dans la vie sociale et à travers la situation d'enquête. Navaro-Yashin (2009) quant à elle capte le ressenti des Chypriotes Turcs qui vivent avec les objets abandonnés par les Chypriotes grecs après la guerre de 1974. Pour autant, l'explicitation de la part émotionnelle du travail de recherche reste balbutiante, coincée pour ainsi dire entre un dévoilement du ressenti personnel, suspect d'exhibitionnisme, et le récit d'anecdotes jugées hors propos et qui entachent la crédibilité scientifique. Car si les émotions ont peu été prises en compte dans le cadre de la pratique ethnographique c'est donc aussi parce qu'elles se situent à la limite de la scientificité demandant parfois au chercheur de modifier le cadre de son enquête. C'est justement en tant qu'invitation à repenser le cadre de l'enquête et de mise à l'épreuve qu'est née l'idée de ce dossier.
Ce numéro d'Influxus propose en effet de revenir sur la portée heuristique des émotions au regard d'une analyse des situations où elles se révèlent. Cette idée fait suite à l'organisation d'un atelier lors du congrès de l'association Européenne des Anthropologues sociaux qui s'est tenu en juillet 2012 à l'université de Paris Ouest Nanterre La Défense. Les réponses à l'appel lancé par Véronique Dassié et Manon Istasse intitulé « Quelles perspectives pour une anthropologie des émotions ? » avait alors mis en évidence trois enjeux liés à leur prise en compte : le foisonnement des approches auxquelles elles donnent lieu, la difficulté à en rendre compte dans la production scientifique et enfin l'entre-deux disciplinaire qu'elles interrogent. D'où le choix d'ouvrir le questionnement au-delà de la seule anthropologie pour ce numéro. Par cette mise à l'épreuve des frontières disciplinaires, il s'agit d'œuvrer dans le sens d'une mise en perspective les fondements des théories, et de questionner les croisements scientifiques, projet cher à la revue Influxus. Que font les émotions au travail de recherche ? En tant que composantes de la recherche, comment le chercheur les prend-il en compte, qu'en fait-il et de quelles manières en rend-il compte ? Comment lui sont-elles adressées ?

Des preuves à l'épreuve des émotions

Les réponses proposées par les auteurs, anthropologues, psychologues ou historiens n'ont bien sûr pas prétention à l'exhaustivité. Elles permettent néanmoins d'ouvrir la porte de ce qui apparaît, soulignons-le, comme le « refoulé » des sciences sociales en rendant compte de la diversité des expériences de recherche. À travers ces rendus d'expériences contrastées, il s'agit de repenser le cadre d'analyse du chercheur en sciences sociales. Dans cette optique, ce numéro rassemble des articles qui décrivent l'émotion dans le cadre de l'intime, tant du point de vue du chercheur que des interlocuteurs qu'il rencontre sur le terrain. Les émotions y sont donc considérées non comme le terme explicatif d'un dispositif social ou culturel mais comme les données offertes au regard du chercheur qui analyse les conditions de leur mise en œuvre sur le terrain.
Héritiers des traditions succinctement retracées précédemment, force est de constater la tendance forte à une partition entre deux types de réponses : soit il est question des émotions captées par le chercheur sur son terrain, soit ce sont celles ressenties par le chercheur lui-même qui posent question. Il semble difficile, voire impossible de rendre compte de l'interaction émotionnelle entre émotions captés chez l'autre et émotions ressenties par soi, confrontation qui reste donc le plus souvent de l'ordre de l'implicite, ce qui pose la question de leur articulation. Ce partage opère généralement au profit d'une restitution des enjeux liés à une pratique quand l'analyse porte sur des émotions perçues et d'une approche épistémologique quand il est question des émotions éprouvées par le chercheur. De ce point de vue, l'article de Patrick Laviolette fait exception dans ce numéro puisque l'auteur appréhende la pratique des sports à risque à travers son propre ressenti.
La première partie de ce dossier porte donc sur la question des émotions ressenties par le chercheur lorsqu'il mène ses enquêtes de terrain. C'est donc dans la voie de l'auto-ethnographie que se glissent les auteurs. Ouverte dans le sillage de la pratique de l'observation participante chère aux ethnologues et des approches réflexives (Geertz, 1973), cette voie a pris son essor dans les années 1980 autour d'approches telles que celles de Favret-Saada (1977 ; 1990), Marcus et Fischer (1986) ou Denzin (1989). Ellis, Adams et Bochner (2010) ont montré que ce type d'approche peut aujourd'hui prendre des formes très diverses. Si des émotions s'immiscent et affleurent dans ces expériences, elles restent néanmoins rarement analysées en tant que telles et en tant qu'élément à part entière du dispositif réflexif. Les travaux qui suivent présentent l'intérêt d'en faire l'objet central de la réflexion.
En passant d'un terrain à l'autre, et, ce faisant, d'une posture d'observation participante à une participation observante, Sépideh Parsapajouh propose une réflexion sur l'ethnographie du proche, du semblable et sur les difficultés du chercheur devant cette familiarité qui apparaît parfois comme un court-circuitage de l'accès à l'autre. Cet impossible accès à la vérité de l'autre, que ne saurait voir et encore moins avouer l'ethnographe découvrant un monde totalement étranger, devient visible à travers la comparaison des affects et des malaises. C'est donc au prix d'un décentrement vis-à-vis de son propre vécu que l'ethnologue reprend finalement pied dans « un terrain » sur lequel il pourra appuyer son propos scientifique. Le procédé consiste donc à s'extraire du vécu quotidien et des postures qu'implique la pratique ordinaire de la relation à autrui pour assumer une posture d'observatrice autant de soi que des autres. Mais quand le terrain est le lieu dans lequel a toujours vécu le chercheur, quand son identité intime s'y est construite au fil des ans et des relations interpersonnelles, familiales, amicales et sociales, la mise en œuvre d'un tel décentrement est loin d'aller de soi. Nasser Tafferant décrit la confusion dans laquelle l'entraîne l'indiscrétion du regard porté sur un terrain par trop familier. Il met en évidence de quelle manière il se trouve finalement convié à occuper des places qu'il n'a pas choisies et qui sans doute ne lui conviennent pas tout à fait ou du moins questionnent et remettent peut-être en cause l'identité même du chercheur, voire sa légitimité. Alors même que ce dernier n'a pas eu à négocier son entrée sur le terrain, puisqu'il en faisait déjà parti, c'est peut-être finalement son éviction affective que suppose l'entrée dans un monde universitaire éloigné qui pose problème et complique la relation d'enquête. Les enjeux relationnels sont cruciaux dans la mise en œuvre du terrain. L'auto-analyse peut toutefois s'en abstraire, comme le montre la proposition de Patrick Laviolette. Son approche évacue en effet la question de la relation avec ses interlocuteurs au prix d'un déplacement introspectif du regard. L'autre disparaît ainsi en quelque sorte derrière l'expérience du « je » de l'ethnologue. Ce recours à l'introspection sensorielle, inspiré de la phénoménologie, s'inscrit dans les développements récents de l'anthropologie anglo-saxonne [2]. En rupture avec le cognitivisme, Ingold propose ainsi de porter attention aux expériences qui révèlent l'individu à lui-même (Ingold, 2014, p. 157). Éprouver des sensations permet à Laviolette de capter les ressorts d'une pratique à travers son expérimentation personnelle. Ses propres peurs lui permettent de déconstruire la notion de risque en évacuant l'idée d'excentricité associée à cette pratique.
Si l'émotion éprouvée est celle qui apparaît la plus directement perceptible, il n'est pour autant pas aisé d'en rendre compte. Les chercheurs ont d'ailleurs été largement moins nombreux à répondre en ce sens. On le voit, prendre ce parti c'est aussi affronter ses peurs, ses malaises, et surtout prendre le risque peut-être de sa propre disparition scientifique. Rappelons cependant l'importance des théories interactionnistes sous l'influence d'Erwing Goffmann et de la Théorie critique dans la pensée du fait ethnographique : puisqu'on doit faire avec l'intrusion de l'ethnologue, toute réalité ne se saisit que dans l'interaction du chercheur avec son terrain d'étude. Cette idée a fait son chemin. Elle a donné lieu au concept de « co-construction du monde ». L'anthropologue y joue le rôle de traducteur (Kilani, 1994 et De l'Estoile, 2007), ce qui pose de nouvelles questions telles que celle de l'éthique professionnelle et du cadre d'interaction que le chercheur se donne. Certains anthropologues ont tranché en proposant une sorte de charte de l'ethnologue (Céfaï, 2010) et d'autres se tournent vers une anthropologie plus clinique [3] qui tiendrait compte de l'aspect relationnel, voire transférentiel de l'ethnographie, tel que Devereux l'avait pointé. Ainsi différentes réponses existent pour endiguer, en quelque sorte, le problème des mouvements psycho-affectifs du chercheur et de « l'impureté » inhérente à toute recherche en sciences humaines et sociales. Est-il pour autant plus aisé de traduire les émotions des autres ? S'ils sont plus nombreux à s'engager dans cette voie, les réponses des auteurs de ce numéro invitent néanmoins à nuancer cette idée. Dans la seconde partie de ce dossier, ils rendent compte non de leur propre expérience, mais de celle de ceux qu'ils croisent sur le terrain. C'est donc la dimension affectée des pratiques observées qui est cette fois prise en compte.
Dans une perspective clinique, Thierry Berquière s'intéresse à l'épaisseur affective des vêtements. Il met, en effet, en évidence le fort investissement dont ils font l'objet et leur portée d'objets transitionnels (Winnicott, Jeu et réalité, 1975). L'enjeu affectif est donc saisi cette fois non à travers le vécu de l'observateur, ni même à travers les émotions manifestées par l'observé mais par l'intermédiaire de l'objet qui devient sujet de conflits. Le vêtement « fait des histoires », indice d'une charge émotionnelle importante que l'auteur explique comme la traduction des relations parfois difficile entre parents et adolescents. L'émotion s'y dessine ainsi en creux, derrière de l'agressivité, du laisser-aller et autres symptômes de souffrances non dites. Comme dans l'article précédent, les émotions analysées par Virginie Valentin ne peuvent être perçues directement. C'est à travers leur traduction en gestes et en rythmes que l'auteur s'en saisit : la brutalité d'un mouvement, les silences ou la douceur d'une musique les offrant aux sens de l'ethnographe. Mais leur portée ne prend sens que grâce aux entretiens. La confrontation de leur mise en spectacle et de la mise en récit d'une histoire personnelle permet à l'auteur de saisir le processus de subjectivation à l'œuvre chez ces artistes : la sublimation des émotions intervient comme condition de la découverte d'un style propre, nourri d'une quête identitaire plus intime. L'émotion dont Céline Verguet suit les traces se déploie quant à elle en simultané sur un double niveau : il y a celle traduite dans les mots des témoins, émotion personnelle et singulière, et celle visible à travers les manifestations publiques de l'action collective, autrement dit la mobilisation contre la destruction de la gare de Nice. L'intérêt du tricotage entre ces deux niveaux est qu'il permet d'envisager les usages qu'un groupe fait de ses propres émotions. Elles sont partie prenante d'un processus social qui vise une recomposition profonde des liens sociaux et de l'exercice politique à travers la qualification du monument en patrimoine. Enfin, Dolorès Martin-Moruno pose, quant à elle, la question de l'accès à l'émotion qui ne peut être ni observée ni traduite directement. En se plongeant dans l'histoire d'une émotion très particulière, celle que l'on appelle communément « le coup de foudre », l'auteur nous invite à repenser le vocabulaire de l'émotion lui-même pour accéder à la compréhension de la mécanique des relations affectives. Réunissant des textes issus de disciplines différentes, elle se penche sur l'analogie établie entre ce moment particulier où se noue la relation amoureuse et le phénomène naturel électrostatique. L'auteur propose ce faisant de mieux saisir le basculement qui s'est opéré à la fin du XVIIIe siècle dans la relation à l'intime, concomitant du recul de la tradition du mariage de raison et de l'émergence du mariage par inclination.
L'analyse des différents registres émotionnels à l'œuvre et des réactions des chercheurs sur leurs terrains permettent d'envisager ainsi des aspects épistémologiques et heuristiques liés à l'expérience d'enquête. Aborder la place de l'affectivité dans la recherche ne peut se faire sans mettre l'accent sur les conditions de leur mise en œuvre et de leur captation. Qu'elles s'inscrivent dans le registre de l'intime, comme dans le cas d'émotions liées au corps et ses techniques, ou qu'elles soient publiques, comme dans le cas des espaces urbains ou des pratiques culturelles, les émotions s'inscrivent dans un contexte qui ne peut être négligé. La croisée des registres de l'intime et du social est par conséquent questionnée ici à la lumière des enjeux du partage des émotions avec autrui dans différents contextes. Le lecteur l'aura compris, en proposant ce recueil d'articles, l'objectif de ce numéro spécial d'« Influxus » n'est pas d'enfermer les émotions dans une case ou une catégorie qui en font des objets d'étude ou des outils méthodologiques en soi. Cette réflexion sur les dispositifs émotionnels se propose au contraire de saisir les diverses composantes de l'expérience de recherche en sciences sociales en laissant libre cours à leurs formes d'expressions et en montrant la difficulté et l'intérêt d'en faire état.

Véronique Dassié, CNRS-IDEMEC & Virginie Valentin, CERLIS

BIBLIOGRAPHIE

Bernard Julien, « Objectiver les émotions dans l'enquête de terrain. Réflexions à propos d'une étude sur le travail des pompes funèbres », in Leservoisier Olivier et Vidal Laurent (dir.), L'anthopologie face à ses objets, Paris, Editions des archives contemporaines, 2007, p. 109-120.

Bromberger Christian (éd.), Passions ordinaires. Du match de football au concours de dictée, Paris, Bayard, 1998.

Cefaï Daniel, « Comment se mobilise-t-on ? L'apport d'une approche pragmatiste à la sociologie de l'action collective », Sociologie et sociétés, numéro spécial « Les mouvements sociaux dans un contexte multi-institutionnel », M. Ancelovici, S. Rousseau (éds.), 41, 2, 2009, pp. 245-269.

Cefaï Daniel, L'engagement ethnographique, Paris, Editions de l'EHESS, 2010.

Changeux Jean-Pierre, Du vrai, du beau, du bien, Paris, Odile Jacob, 2008.

Citton Yves, Lordon Frédéric, « Un devenir spinoziste des sciences sociales ? », Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l'économie des affects, coll. « Caute ! », Editions Amsterdam, 2008.

Clavairolle Françoise, « Le retour des camisards. Émotion et mobilisation en faveur d'une vallée menacée », in Daniel Fabre (dir.), Émotions patrimoniales, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, coll. « Ethnologie de la France », cahier n° 27, 2014, pp. 313-334.

Clough Patricia T, « The Affective Turn : Political Economy, Biomedia and Bodies Theory », Culture & Society, 25, 2008, pp. 1-22.

Tuhami, Portrait of a Moroccan, Chicago, Chicago University Press, 1980.

Crapanzano Vincent, « Réflexions sur une anthropologie des émotions », Terrain, 22, 1994, pp. 109-117.

Damasio Antonio R., Spinoza avait raison : joie et tristesse, le cerveau des émotions, Paris, Odile Jacob, Traduction de 2003, Looking for Spinoza : Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt Inc., Orlando, 2003.

Dassié Véronique, Objets d'affection. Une ethnologie de l'intime, Paris, CTHS, 2010.

De L'Estoile Benoit, Le goût des autres : de l'exposition coloniale aux arts premiers, Paris, Flammarion, 2007.

Denzin Norman K. , Interpretive biography, Newbury Park, CA : Sage, 1989.

Devereux Georges, De l'angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion, [1967] 1980.

Durkheim Emile, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Champs-Flammarion, [1894] 1988.

Elias Norbert, La société des individus, Paris, Fayard, 1991.

Ellis Carolyn, Adams Tony E. & Bochner Arthur P., « Autoethnography : An Overview », Forum Qualitative Sozialforschung / Forum : Qualitative Social Research, 12(1), 2010. http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs1101108.

Fabre Daniel, « Le patrimoine porté par l'émotion », in Émotions patrimoniales, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, coll. « Ethnologie de la France », cahier n° 27, 2014, pp. 13-98.

Favret Saada Jeanne, Les Mots, la mort, les sorts : la sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977.

Favret Saada Jeanne, « Être affecté », Gradhiva, n° 8, 1990, pp. 3-10.

Fleury L., « L'art, l'émotion, les valeurs », in 20 ans de sociologie de l'art. Bilan et perspectives, T 1., Paris, L'Harmattan, Logiques sociales, 2007, pp. 149-161.

Freud Sigmund, Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1956.

Freud Sigmund, Cinq leçons sur la psychanalyse, Paris, Payot, 1966.

Freud Sigmund, « Psychologie des masses et analyse du moi », in Œuvres complètes, Psychanalyse, XVI, 1921-1923, 1991, pp. 5-83.

Geertz Clifford, The interpretation of cultures : selected essays, New York, Fontana Press, [1973] 1993, pp. 87-125.

Halbwachs Maurice, « L'expression des émotions et la société », Classes sociales et morphologie, Paris, les éditions de Minuit, [1947] 1972, pp. 164-171.

Heinich Nathalie, « Les émotions patrimoniales : de l'affect a l'axiologie », Social Anthropology, 20, n°1, 2012, pp. 19-33.

Hennion Antoine, « Une sociologie des attachements. D'une sociologie de la culture à une pragmatique de l'amateur », Sociétés, n° 85, 2004, pp. 9-24.

Héritier Françoise, « Un avenir pour le structuralisme », in Les cahiers de l'Herne. Claude Lévi-Strauss, Paris, Flammarion, 2014.

Ingold Tim, « Religious perception and the education of attention », Religion, Brain and Behavior, vol 4, n° 2, 2014, pp. 156-158.

Kilani Mondher, L'invention de l'autre : essais sur le discours anthropologique, Paris, Payot, 1994.

Laplantine François, Le social et le sensible. Introduction à une anthropologie modale, Paris, Téraèdre, 2005.

Le Bon Gustave, Psychologie des foules, Paris, Alcan, 1895.

Le Breton David, Les passions ordinaires. Anthropologie des émotions, Paris, Armand Colin, 1998.

Leroi-Gourhan A., Le geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964.

Leveratto J.-M., Introduction à l'anthropologie du spectacle, Paris, La Dispute, 2006.

Lévi-Strauss Claude, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955.

Malinowski Bronislaw, Journal d'ethnographe, Paris, Le Seuil, [1967] 1985.

Mead Margaret, Coming age in Samoa. A psychological study of primitive youth for western civilization, New York, Morrow, 1961.

Marcus George. E., et Fischer Michael M. J., Anthropology as cultural critique : An experimental moment in the human sciences, Chicago, University of Chicago Press, 1986.

Mauss Marcel, « L'expression obligatoire des sentiments », Essais de sociologie, Paris, Minuit, [1921] 1968, pp. 81-88.

Milton Kay, Loving Nature : Towards an Ecology of Emotion ?, London, Routledge, 2002.

Morin Edgar, La rumeur d'Orléans, Paris, Seuil, coll. « L'histoire immédiate », 1969.

Nahoum-Grappe V. et Vincent O. (dir.), Le goût des belles choses, ethnologie de la relation esthétique, Paris, éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 2004.

Navaro-Yashin Yael, « Affective spaces, melancholic objects : ruination and the production of anthropological knowledge », Journal of the Royal Anthropological Institute, 15, n°1, 2009, pp. 1-18.

Pink Sarah, « The future of sensory anthropology/the anthropology of the senses », Social Anthropology, vol.18, n° 3, 2010, pp. 331-333.

Platon, Phédon, trad. Émile Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1965.

Rosaldo Michelle Z., Knowledge and Passion : Ilongot Notions of Self and Social Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.

Spinoza, Éthique III, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988.

Thévenot, Laurent, « Mettre en valeur la nature ; disputes autour d'aménagements de la nature en France et aux Etats-Unis », Autres Temps. Cahiers d'éthique sociale et politique, n° 49, 1996, pp. 27-50.

Tornatore Jean-Louis, « Qu'est-ce qu'un ethnologue politisé ? Expertise et engagement en socio-anthropologie de l'activité patrimoniale », ethnographiques.org, 12, 2007, février [en ligne] : http://www.ethnographiques.org/2007/Tornatore.html.

Traïni Christophe, « Les émotions de la cause animale. Histoires affectives et travail militant », Politix, 93, 2011, pp. 69-92.

Valentin, « Rôle de médiation et d'éveil à partir d'une position d'évaluateur d'un projet culturel », Cliopsy n° 12, 2014, pp. 141-155.

Weber Max, Economie et société 1. Les catégories de la sociologie, Paris, Plon, 1995.14

[1] La notion d'affect est présente dès 1895 dans « l'Esquisse d'une psychologie scientifique » (Freud 1956 : 339).

[2] Travaux que Sarah Pink regroupe à travers l'expression de Sensory anthropology(2010).

[3] C'était en partie l'objet de l'atelier « Des cadres pour transmettre : éducations, institutions et rituels. Regard croisé anthropologie/psychanalyse » du congrès de l'Association Française d'Ethnologie et d'Anthropologie, 2011. Voir Valentin, 2014.

Le chercheur face aux émotions, terrains et théories

Manon Istasse, Véronique Dassié — 2015-11-13T09:27:26Z

Après avoir été longtemps cantonnées dans les domaines de la psychologie ou des neurosciences, les notions d'attachements, d'émotions, d'intimité, d'affects, de passions ou de sentiments sont désormais largement mobilisées par les chercheurs en sciences sociales. Elles forment une nébuleuse de termes qui ne sont pas toujours clairement définis et dont les usages varient. La profusion de débats et recherches fait ainsi émerger une relative confusion entre des notions qui, en plus de voyager entre ontologies (le social, le physiologique, le génétique, le philosophique), circulent et sont traduites en fonction de la langue du chercheur et de ses interlocuteurs.

Le transfert de ces notions d'un champ disciplinaire à l'autre n'y est pas étranger. L'héritage psychanalytique a en effet conduit à considérer dans un premier temps leur rôle dans la genèse de l'être culturel, que ce soit dans une perspective culturaliste [1] ou constructiviste [2]. Plus récemment, les émotions ont été captées sur le terrain pour renvoyer à des modes d'engagement dans la vie sociale, contribuant en quelque sorte à les définir. Elles peuvent ainsi contribuer à décrire aussi bien les routines du quotidien [3] que des bouleversements collectifs [4].

A la charnière entre psychanalyse et anthropologie, les travaux de Georges Devereux [5], ont toutefois ouvert la voie d'une réflexion sur la place des émotions dans le processus de recherche et d'écriture. Dans le cadre de réflexions épistémologiques, certains chercheurs ont ainsi accordé une plus large attention aux émotions dans leur démarche, pouvant mener à des introspections et réflexions très personnelles sur le statut de chercheur et de son ou ses interlocuteurs. Le compte rendu de Crapanzano et de son interlocuteur Tuhami n'est qu'un exemple de l'idée d'une co-construction des savoirs qui en découle [6]. Dans les années 1990, les questionnements d'ordre méthodologique et épistémologique, ont d'ailleurs conduit certains chercheurs à remettre en question la pertinence méthodologique d'une anthropologie des émotions [7] ou à évoquer au contraire une rupture épistémologique à travers l'idée de "tournant affectif" [8].

De ce point de vue, les approches pragmatiques offrent de nouvelles perspectives dans la prise en compte des émotions. En se saisissant de l'expérience, elles ont en effet pour projet d'atteindre au plus près le vécu des individus dans de nombreux domaines. Tornatore [9] et Heinich [10] s'intéressent par exemple aux émotions et aux valeurs auxquelles les acteurs se réfèrent au cours des actions relatives au patrimoine. Hennion [11] quant à lui scrute les pratiques et attachements des amateurs et passionnés de la musique. Milton [12] étudie l'importance et les modes de convocation des émotions chez les écologistes et les protecteurs de la nature et Dassié [13] leurs déclinaisons dans le registre de l'intime, tel qu'elles se déploient dans la vie sociale. Navaro-Yashin [14] quant à elle souligne les affects induits par et éprouvés dans l'espace en prenant comme cas d'étude la relation mélancolique des Turcs occupant des territoires grecs à Chypre.

Ce numéro d'Influxus propose de revenir sur la portée heuristique des émotions et de l'intime au regard d'une analyse des situations où elles se révèlent, en articulant la réflexion avec les dispositifs théoriques auxquelles elles conduisent. Dans cette optique, ce numéro rassemblera des articles sur les relations entre émotions et sciences sociales quand elles questionnent la mise en œuvre de l'intime, tant du point de vue du chercheur que des interlocuteurs qu'il rencontre sur le terrain. Les articles rassemblés dans ce numéro auront donc en commun d'articuler une réflexion sur l'émotion telle que le chercheur la perçoit et la reçoit. Il s'agit non pas d'envisager l'émotion comme le terme explicatif d'un dispositif social ou culturel mais de mettre en objet des émotions en analysant les conditions de leur mise en œuvre là où elles se déploient. En tant que composantes de la recherche, comment le chercheur les prend-il en compte, qu'en fait-il et de quelles manières en rend-il compte ? Comment lui sont-elles adressées ?

Deux aspects seront donc conciliés et privilégiés dans les articles :

D'un côté, il s'agit de faire la part belle aux postures adoptées par les chercheurs en sciences sociales dans des espaces où ils rencontrent des émotions. Les articles analyseront ainsi la place qu'elles occupent sur leur terrain, et plus particulièrement les situations où elles sont une condition de la pratique étudiée ainsi que la manière dont le chercheur les appréhendent et les théorisent : où et comment des émotions se déploient-elles ? Entre qui et pour quelles raisons ? Le lieu dans lequel des émotions se manifestent, en tant que cadre propice à l'expression d'affects et par conséquent à la mise en scène d'une forme d'intimité sera également pris en compte. Comment le partage d'une forme d'intimité est-il rendu possible ? Dans la mesure où les sentiments sont produits par ceux qui les ressentent et les donnent à partager, quel est le cadre spatial de l'émotion rendue publique ? Les émotions émergent et se manifestent en effet dans des contextes spécifiques dont il s'agit de tenir compte.

D'un autre côté, les émotions interpellent également le chercheur en tant qu'être qui peut être touché ou concerné par le propos de son (ses) interlocuteur(s). Comment le chercheur reçoit-il les émotions et qu'en fait-il ? De quelles manières prend-il en compte ses propres affects et à quelles conditions les laissent-ils se déployer ? Il s'agit non seulement de rendre compte du fait que l'émotion touche le chercheur au moment où elle se déploie dans sa conscience et agit sur sa réflexion, mais aussi de leur mise en œuvre dans le dispositif d'engagement ethnographique à trois niveau tel que l'envisage Daniel Cefaï [15], c'est-à-dire à la fois engagement dans l'enquête, dans un site et dans la cité.

L'analyse des différents registres émotionnels à l'œuvre et des réactions du chercheur sur son terrain permettront d'envisager des aspects épistémologiques et heuristiques liés à l'expérience de terrain. Aborder la place des émotions dans la recherche ne peut se faire sans mettre l'accent sur leurs ancrages, autrement dit, les lieux où elles se déploient, que ce cadre soit intime comme dans le cas d'émotions liées au corps et ses techniques, ou qu'il soit public comme dans le cas des espaces urbains ou des pratiques culturelles. La croisée des registres de l'intime et du social sera par conséquent questionnée à la lumière des enjeux du partage des émotions avec autrui dans différents contextes.

En proposant ce recueil d'articles, l'objectif de ce numéro spécial d'Influxus n'est pas d'enfermer les émotions dans une case ou une catégorie qui en font des objets d'étude ou des outils méthodologiques en soi. La réflexion sur les ancrages affectifs et les lieux qu'ils concernent et produisent permettra d'envisager leur portée heuristique. Le but est ainsi de réunir des articles portant sur les diverses composantes de l'expérience (tant celle étudiée que l'expérience du chercheur) en laissant libre cours à leur mode émotionnel et affectif, et en montrant la difficulté et l'intérêt en tant qu'interlocuteur ou chercheur, d'avoir à en faire état.

[1] Margaret Mead. 1961. Coming age in Samoa. A psychological study of primitive youth for western civilization. New York : Morrow.

[2] Rosaldo, 1980, Knowledge and Passion : Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge : Cambridge University Press.

[3] Christian Bromberger (éd.). 1998. Passions ordinaires. Du match de football au concours de dictée, Paris : Bayard.

[4] Edgar Morin. 1969. La rumeur d'Orléans, Paris : Seuil.

[5] De l'angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion, 1980 [1967 pour l'édition originale en anglais]

[6] 1980. Tuhami. Portrait of a Moroccan, Chicago : Chicago University Press.

[7] Vincent Crapanzano. 1994. « Réflexions sur une anthropologie des émotions », Terrain, 22, pp. 109-117

[8] Patricia T. Clough. 2008. « The Affective Turn : Political Economy, Biomedia and Bodies Theory », Culture & Society, 25, pp. 1-22

[9] 2007. « Qu'est-ce qu'un ethnologue politisé ? Expertise et engagement en socio-anthropologie de l'activité patrimoniale », ethnographiques.org, 12, février [en ligne] : http://www.ethnographiques.org/2007/Tornatore.html

[10] Nathalie Heinich. 2012. « Les émotions patrimoniales : de l'affect a l'axiologie », Social Anthropology, 20, n°1, pp. 19-33.

[11] 2004. « Une sociologie des attachements. D'une sociologie de la culture à une pragmatique de l'amateur », Sociétés, n° 85, pp. 9-24.

[12] Kay Milton. 2002. Loving Nature : Towards an Ecology of Emotion ?, London : Routledge.

[13] Véronique Dassié. 2010. Objets d'affection. Une ethnologie de l'intime, Parsis : CTHS.

[14] Navaro-Yashin Yael. 2009. "Affective spaces, melancholic objects : ruination and the production of anthropological knowledge", Journal of the Royal Anthropological Institute, 15, n°1, pp. 1-18

[15] Daniel Cefaï. 2010. L'engagement ethnographique. Paris : EHESS, p. 11.